Эдвард Янг

Введение в Ветхий Завет

Глава первая. Исследования библейского введения
Глава вторая. Общие замечания
Глава третья. Книга Бытие
Глава четвертая. Книга Исход
Глава пятая. Книга Левит
Глава шестая. Книга Числа
Глава седьмая. Книга Второзаконие
Глава восьмая. Литературная критика Пятикнижия
Глава девятая. Пророки
Глава десятая. Книга Иисуса Навина
Глава одиннадцатая. Книга Судей
Глава двенадцатая. Книги Самуила (1-я и 2-я Книги Царств)
Глава тринадцатая. Книги Царств
Глава четырнадцатая. Книга пророка Исайи
Глава пятнадцатая. Книга пророка Иеремии
Глава шестнадцатая. Книга пророка Иезекииля
Глава семнадцатая. Малые пророки (Книга Двенадцати)
Глава восемнадцатая. Поэтические книги
Глава девятнадцатая. Псалтирь
Глава двадцатая. Книга Притчей
Глава двадцать первая. Книга Иова
Глава двадцать вторая. Книга Песни Песней Соломона
Глава двадцать третья. Книга Руфь
Глава двадцать четвертая. Книга Плач Иеремии
Глава двадцать пятая. Книга Екклесиаста
Глава двадцать шестая. Книга Есфирь
Глава двадцать седьмая. Книга пророка Даниила
Глава двадцать восьмая. Книги Ездры и Неемии
Глава двадцать девятая. Книги Паралипоменон (Летописей)

Глава первая. Исследования библейского введения

ЧТО ТАКОЕ ВВЕДЕНИЕ В БИБЛИЮ?

Английское слово "introduction" ("введение") восходит к латинскому introducere ("вводить") и означает действие введения. Помимо этого, оно означает проникновение в сферу знаний, относящихся к какой-либо определенной теме, и особым образом имеет отношение к тому материалу, который подготавливает почву для исследования какого-либо физического объекта.

В самом широком смысле термин "библейское введение" имеет отношение ко всем исследованиям и дисциплинам, которые предшествуют изучению содержания Библии. В то же время это слово стало употребляться и в более узком смысле. Его можно рассматривать как специальный термин, который пришел к нам из Германии, где относительно недавно его стали использовать для обозначения конкретных исследований, предваряющих толкование Библии.[Слово teuchos означает орудие, инструмент. Его стали использовать для обозначения ящика, в котором содержались папирусные свитки, а также в качестве названия для самого свитка. Поэтому оно стало обозначать также том или книгу.] В этой книге он используется именно в таком значении, поэтому, можно сказать, что библейское введение представляет собой науку, или дисциплину, которая имеет дело с определенными темами, предваряющими исследование и истолкование содержания Библии. Иногда это называется словом "изагогика" ("введение").

Как научная дисциплина, введение относится к разделу богословского исследования, которое можно назвать библиологическим, поскольку оно имеет дело непосредственно с самим Святым Писанием. [Внутренние свидетельства в пользу авторства Моисея мы рассмотрим в связи с анализом отдельных книг.] Далее оно разделяется на две части - общее и специальное введение. Общее затрагивает темы, относящиеся к Библии в целом, такие как Канон и текст; специальное - затрагивает темы, которые относятся к отдельным библейским книгам или частям, и освещает вопросы единства, авторства, датировки, подлинности и литературных особенностей повествования. За исключением нескольких вступительных замечаний, данная работа будет представлять собой специальное введение.

ИСТОРИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ ВЕТХОЗАВЕТНОГО ВВЕДЕНИЯ

а. Период ранней церкви.

Отцы раннехристианской церкви не интересовались вопросом научного введения как такового. Их основным занятием было толкование содержания Писаний и изложение вероучения. Однако время от времени им приходилось обращать внимание и на этот вопрос. Когда, например, Порфирий, критикуя книгу пророка Даниила, заявил, что она является подделкой, Иероним не замедлил ответить ему, но этот ответ был связан с его собственным комментарием на Книгу Даниила и формально не представлял собой введения к ней.

По-видимому, первое обращение к проблеме введения можно найти в трактате Августина "О христианском учении" (De doctrina Christiana). В этой работе содержатся ценные сведения о самом предмете истолкования текста, который Августин называет praecepta tractandarum scripturarum. В первых двух книгах автор излагает и развивает основы правильного истолкования Библии. Особый интерес и значение представляет его опровержение донатистского взгляда, сторонники которого, в частности, чрезмерно высоко оценивали Септуагинту. Среди донатистов можно назвать Тихония Африканца, который незадолго до появления трактата Августина написал работу, в которой излагал семь правил, необходимых по его мнению, для понимания Писаний. Сделанное Августином опровержение ложных принципов Тихония и поныне остается весьма ценным.

Противостоя Руфину, Иероним тоже изложил некоторые принципы толкования. Однако его работа, озаглавленная "Libellus de optimo interpretandi genere", представляет собой гораздо меньшую ценность, чем работа Августина.

Впервые слово "введение" появилось в"Eisagoge eis tas theias gfaphas" (то есть, "Введение в Святые Писания") - произведении некоего Адриана, о котором почти ничего неизвестно. Сначала Адриан рассматривает особенности библейского языка (антропоморфизмы, антропопатизмы, особые выражения, метафоры и т.д.), а затем - форму или жанр Писаний. Он различает исторический и пророческий материал и последний подразделяет на слова, видения и символические действия. Наконец, он высказывает несколько соображений по поводу истолкования.

В 6-м веке африканский епископ Иунилий написал две книги, названные De partibus legis divinae, в которых попытался охарактеризовать особенности библейского языка и разработать более методическое его осмысление.

Особый интерес представляет работа Марка Аврелия Кассиодора (умер около 567-го года), который написал две книги под общим названием De institulione divinarum scripturarum, где он дает указания, помогающие осмыслить библейский материал, а также некоторые советы, касающиеся переписки манускриптов. В 12-15 главах он особым образом рассматривает Канон и текстологические вопросы; в других же отношениях его работу в большей или меньшей степени можно назвать введением в само богословие.

Уделим внимание еще двум работам: "Prolegomena" Исидора Севильского и "Postilla perpetua" Николая де Лира (умер в 1340-м г.). В последней работе содержатся предварительные заметки о книгах канонических и неканонических (de libris canonicis et not canonicis).

Все перечисленные работы были написаны под влиянием и в согласии с главенствующим преданием Церкви, и потому в большей или меньшей степени все они по своему характеру были богословскими. Быть может, только работу Иунилия в какой-то мере можно рассматривать как исключение, поскольку в ней содержатся некоторые самостоятельные мысли, возникшие благодаря влиянию некоего священника, по имени Павел, который принадлежал школе в Нисибисе. Однако не следует думать, что все эти ранние произведения не были научными, как раз наоборот. Причина же их "невнимания" к вопросам и проблемам, которые сегодня поднимаются в различных введениях к Ветхому Завету, заключается в том, что эти проблемы в ту пору еще не были достаточно четко сформулированы.

b. Эпоха Реформации и последующие годы

Завершение средневекового периода ознаменовалось далеко идущими преобразованиями, которые затронули также и понимание исследований введения в Библию. В 1536-м году в Лионе (Франция) вышла в свет работа Сантес Пагинуса "Isagoge ad sacras litteras", характер которой напоминал средневековье. Однако в 1536-м году появился совершенно иной труд, принадлежащий Франциску Сиксту, под названием "Священная библиотека" (Bibliotheca sacra), который благодаря переизданию продолжал пользоваться довольно широким влиянием. В этой книге автор предпринимает попытку проследить историю библейской литературы, уделяя особое внимание истории ее толкования.

В 1624-м году вышла в свет работа Людвига Каппелуса "Arcanum punctationis revelatum", благодаря которой было обращено внимание на один аспект еврейского текста, до этого времени остававшийся незамеченным. Каппелус показал, что огласовка еврейского текста не была изначальной, но появилась позже. Его поддержал Моринус, тогда как отец и сын Баксторфы выступили против.

В 1627-м году протестантский ученый Ривет опубликовал введение ко всей Библии. Он так высоко оценивал идею богодухновенности Писания, что, по его мнению, все вопросы, касающиеся специального введения, не имели никакого смысла. Идею богодухновенности высоко оценивал и Михаэль Вальтер, лютеранский главный управляющий Восточной Фрисландией, который, по-видимому, первым провел четкое различие между специальным и общим введением, и потому его работа (Officina biblica noviter adaperta, 1636) может считаться первым введением согласно современному представлению.

В 1649-м году профессор теологии в Цюрихе И. Х. Хоттингер издал свой трактат "Thesaurus Philologicus seu Clavis", в котором большое внимание уделил библейским манускриптам, отдельным библейским книгам, комментариям и переводам. Хорошо знакомый с арабской и раввинской литературой, Хоттингер привел из этих источников большое количество цитат на языке оригинала. Таким образом, его Thesaurus представляет большую ценность и до сего дня.

В последующие десятилетия издал две важных книги и бывший ученик Баксторфа, реформатор и преподаватель еврейского языка в Утрехте, Иоанн Лейсден. В первой из которых (Philologus Hebraeus, 1657) речь идет о Каноне и ветхозаветном тексте, а во второй (Philologus Hebraeomixtus, 1663) - в основном, о различных переводах.

Событием особой важности стало появление в 1657-м году знаменитой "Полиглотты", изданной честерским епископом Брайаном Уолтоном. Введение Уолтера имело столь важное значение, что в 1673-м году Хайдеггер издал его отдельной книгой. Это введение весьма основательно рассматривает ветхозаветный текст и его манускрипты и может служить превосходным пособием по общему введению.

Следует упомянуть и Августа Пфайфера, в 1680-м году издавшего свою хорошо известную работу "Critica sacra", которая является истинной сокровищницей сведений по библейскому тексту и переводам. Нельзя не упомянуть и Иоанна Генриха Хайдеггера, в 1681-м году издавшего свой "Enchiridion Biblicum".

Из этого краткого обзора становится ясно, что Реформация подчеркнула важность исследования самого еврейского текста, что было огромным достижением. Великие реформаторы Лютер и Кальвин также изучали еврейский и, вне всякого сомнения, сделали много для того, чтобы побудить к этому и других. Таким образом, работы, посвященные введению, вышедшие в этот период и сразу после него, свидетельствуют о глубоком интересе к крайне важной теме исследования текста. Кроме того, по мнению современных ученных, некоторые из этих работ, могут служить показателем степени проникновения в те проблемы, которые связаны с подобным исследованием. По словам Хаверника, "некоторые разделы общего введения, такие, например, как история текста, были как нельзя лучше разработаны богословами семнадцатого века." [A Scientific Investigation of the Old Testament (19290, p.11.] Благодаря божественному проведению Реформация способствовала реальному продвижению в разработке темы ветхозаветного введения.

с. Возникновение современного критицизма

После Реформации стали приобретать форму определенные философские воззрения, которые по своей сути были враждебными по отношению к сверхъестественному, явленному в христианстве. Некоторые из этих взглядов нашли отражение в "Левиафане" английского деиста Томаса Гоббса (1651). В своей работе Гоббс подверг критике некоторые традиционные взгляды на происхождение и датировку определенных ветхозаветных книг. Примерно на таких же принципах, отвергающих сверхъестественное, основывался и "Богословско-политический трактат" Бенедикта Спинозы (1670).

Вслед за этими работами появилась большая "Критическая история Ветхого Завета", выпущенная в свет в 1678-м году католическим священником Ришаром Симоном. Ришар родился в 1638-м году в городе Дьепп и какое-то время преподавал философию в Жуилли.

В первом разделе этой работы Симон анализирует время написания различных библейских книг и особенно Пятикнижия. Он утверждает, что Пятикнижие не могло быть написано Моисеем в том виде, в котором существует сейчас, а исторические библейские книги представляют собой отрывки из летописей. В двух последних разделах (Симон их называет книгами) содержится много ценной информации и, кроме того, важное значение имеет сделанный им обзор комментаторов, охватывающий период вплоть до его времени. По отношению к протестантским писателям Симон иногда несправедлив, хотя он критикует и Вульгату.

Его работу осудил епископ Боссюэ, после чего тираж был арестован, однако впоследствии ее переиздали, причем самым лучшим изданием принято считать то, которое просмотрел сам Симон (под именем протестантского богослова) и которое в 1685-м году вышло в Роттердаме.

Как и следовало ожидать, труд Симона навлек на себя критику. И это естественно, так как некоторые его высказывания относительно ценности библейского текста, мягко говоря, весьма неосторожны. Он, например, утверждал, что христианская религия может существовать, не основываясь на Писании, но лишь на предании, и то, в каком виде дошел до нас библейский текст, не имеет большого значения, поскольку в любом случае на него можно ссылаться только тогда, когда он согласуется с учением Церкви.

Среди оппонентов Симона был Иезекииль Шпанхейм, который усомнился в правильности его взглядов на библейские исторические книги. Однако особой важностью обладала работа Иоанна Клерикуса (Леклерк) "Sentiments de quelques Theologiens de Hollande sur l`Histoire Critique du V.T. par R. Simon"(1685), в которой автор, амстердамский преподаватель, сторонник взглядов Арминия, критиковал Симона за несправедливое отношение к протестантским писателям. Однако сам Леклерк склонялся к тому, чтобы датировать Пятикнижие и исторические книги даже более поздним периодом, нежели это делал Симон, который горячо отвечал на его критику.

Таким образом, была подготовлена почва для того, чтобы усомниться в достоверности ветхозаветных Писаний. Гоббс и Спиноза не скрывали, что находятся под влиянием нехристианской философии, а Симон, хотя и оставался католиком, писал так, что даже католики сочли его позицию враждебной по отношению к их собственной.

Тем не менее протестантская Церквь еще сохраняла энергию и жизнеспособность, и Господь в Своем проведении воздвиг твердого защитника Веры, которым стоял Иоанн Готлоб Карпцов, преподаватель еврейского языка в Лейпцигском университете, издавший две замечательные книги:

"Introductio ad Libros Canonicos (1714-21) и "Critica Sacra" (1724). Его сочинения, где он излагает точку зрения Спинозы, Леклерка, Симона и других, носят апологетический характер. Однако, кроме этого, в них содержатся проницательные наблюдения относительно природы введения в библейские исследования, и Хаверник по праву называет их "шедевром протестантской науки".

Деятельность Симона отразилась в сочинениях Семлера, профессора богословия в Галле (умер в 1791 г.), который окончательно сформулировал принципы крайнего негативизма, усвоенные Симоном. По-видимому, Семлер тяготел к тому, чтобы рассматривать человеческий разум как нечто самодостаточное. Однако, разрушив общепринятые взгляды, он не предложил ничего положительного взамен, поэтому направленность его работы можно охарактеризовать как разрушительную. Частичное неприятие этой позиции выразилось в деятельности поэта Иоганна Готтфрида Гердера (умер в 1803), который в какой-то мере умел ценить художественную красоту Ветхого Завета, что и попытался выразить в своих сочинениях. Однако от подлинного религиозного духа Писания он был далек. Его идеи развил Иоганн Готтфрид Эйхгорн , подготовивший "Введение в Ветхий Завет" (1780-83). Эйхгорн придерживался в основном традиционных взглядов, но ему не удалось избежать влияния надвигающейся волны критицизма. Пытаясь привлечь внимание к художественной красоте Ветхого Завета, он не сумел раскрыть подлинное понимание его сверхъестественного характера. В результате, работа Эйхгорна способствовала тому, что Писания более и более начали восприниматься просто как национальная еврейская литература, а изучение Библии все больше отходило на второй план. Нечто подобное было предпринято и Михаэлисом (1787). Однако его работа осталась незавершенной: он рассмотрел только принципы введения в Пятикнижие и в Книгу Иова. Здесь уместно вспомнить слова Хаверника, сказавшего, что "в учености и глубине прникновения Михаилис был вполне достоен Эйхгорна, однако уступал ему во вкусе и культуре, и, кроме того, ему не хватало живого острого понимания глубинных истин Писания."

d. Девятнадцатый век

Для того, чтобы по достоинству оценить то отношение к проблемам введения в Ветхий Завет, которое появилось в девятнадцатом веке, необходимо в какой-то степени понять сам дух той эпохи и существовавшие тогда философские тенденции. Восемнадцатый век ознаменовался необычайным превознесением человеческого разума. В эпоху Реформации разгорелся мятеж против высокомерного авторитета римско-католической Церкви, а теперь человек воспротивился авторитету самой Библии. Это время стало известно как эпоха Просвещения, и говоря о ее фазе, получившей название неологии, Иммануил Кант охарактеризовал ее как исход человека из добровольного несовершеннолетия.

Тем не менее, с христианской точки зрения, смысл термина "Просвещение" совершенно ложен. Если человек - творение Бога, то отсюда следует, что свободным и просвещенным он может стать только тогда, когда действует в согласии с откровением, которое дает ему Бог. Отрицание внешнего откровения и признание человеческого разума самодостаточным мерилом - это не способ стать просвященным, но одно из самых вопиющих заблуждений. Поскольку человек сотворен Богом, он не может жить без Него, и превозносить человеческий разум, словно он окончательный судья всего сущего, значит ставить творение на место Творца.

Многочисленные страдания, сопутствующие девятнадцатому веку, были обусловлены скудостью богословия и философии века предыдущего, и поэтому многие "Введения" , появившиеся в это время, были сориентированы на то, что Ветхий Завет - это всего лишь книга, написанная человеком, и, следовательно, рассматривать ее нужно как и остальные созданные людьми книги. Поскольку мы намерены довольно подробно рассмотреть развитие критики Пятикнижия в девятнадцатом веке, сейчас нам необходимо просто обратить внимание на некоторых выдающихся авторов того времени, писавших библейские "Введения".

1. Вильгельм Мартин Либрехт де Ветте (1780-1849) обрушился с критикой на традиционные взгляды, касающиеся авторства ветхозаветных книг. Его работа была написана с рационалистической точки зрения и в своих выводах в какой-то мере носила негативный характер.

2. Генрих Эвальд (умер в 1875). Как и де Ветте, Генрих Эвальд тоже отвергал общепринятые взгляды, однако его сочинения по своему настрою были более положительные, и он пытался прийти к какой-то иной оценке. Его можно назвать основателем школы, которая в определенной мере была представлена в работах Фердинанда Хитцига.

3. Эрнст Вильгельм Хенгштенберг, Х. Хаверник и К. Ф. Кейл возвысили свой голос против критических трактовок Ветхого Завета. Это были верующие исследователи, которые с большим уважением относились к идее цельности и исторической достоверности Библии. Их сочинения пользуются большим влиянием, особенно в Англии и Америке.

4. Фридрих Блеек (1793-1859), бывший ученик де Ветте, Неандера и Шлейермахера, написал "Введение", которое занимало промежуточную позицию. Его работа появилась в 1865 году, а со второго издания (1869) был сделан английский перевод (An Introduction to the Old Testament). Работа содержит много полезного, что помогает скорректировать выводы крайнего критицизма. Однако даже эта превосходная работа не является достаточно удовлетворительной, поскольку слишком во многом соглашается с негативной позицией.

5. К. Х. Граф первым дал ясное изложение принципов так называемой современной школы, однако ее сила и влияние во многом были обусловлены трудами Юлиуса Веллхаузена и Абрахама Кюэнена, вследствие чего ее обычно называют школой Графа-Кюэнена-Веллхаузена. В англоязычной среде она была представлена в лекциях Уильяма Робертсона Смита, которые вышли под заголовком "Ветхий Завет в иудейской церкви" (1881г.).

С точки зрения этой школы религиозная жизнь Израиля эволюционно развивалась. Взгляды школы вполне согласуются с либеральным воззрением на Новый Завет, с богословской школой Ричля и основываются на философии Гегеля. Школа однозначно противостоит исторической христианской религии.

6. В 1891 году Сэмюэль Роулз Драйвер написал одну из самых известных работ, посвященную проблемам библейского введения. В основном, автор следует принципам школы Графа-Кюэнена-Веллхаузена, однако эту работу отличают трезвость и сдержанность. Временами автор пытается занять нейтральную позицию, и поэтому его работа пользуется широким влиянием.

7. Современная критическая школа находила оппонентов даже среди тех, кто отрицал традиционный христианский взгляд на Ветхий Завет. Таковыми были Эдуард Рим (Einleitung in das Alte Testament, 1889г.), в какой-то мере Ф. Кениг (Einleitung in das Alte Testament, 1893 г.) и Бодиссэн (Einleitung in die Bucher des Alten Testament, 1901г.).

е. Двадцатый век

Исследования по введению в Ветхий Завет, которые проводились в двадцатом веке, охарактеризовать довольно сложно. Несогласие с некоторыми принципами классического "веллхаузенизма" проявилось в сочинениях Германа Гункеля (1862-1932) и Гуго Грессмана (1877-1927). По всей вероятности, эти два исследователя всегда будут считаться ведущими представителями источниковедческой школы. Стремясь выявить историческую ситуацию, которая обусловила появление отдельных библейских высказываний, а также проводя сравнительный анализ древней мифологии, Грессман и Гункель нанесли серьезный удар по некоторым положениям современной критической школы. Их влияние было довольно широким, а их позиция нашла общепринятое классическое выражение в работе "Die Schriften des Allen Testaments" (1911).

Важное значение имеет английский перевод (1907) "Введения" Карла Корнилла, который впервые появился в 1891 году. Корнилла можно считать представителем школы Веллхаузена. Такая же точка зрения нашла свое выражение в работе Харлана Грилмана ( An Introduction to the Old Testament Chronologically Arranged, 1917). Нельзя не упомянуть и Юлиуса Бивера (The Literature of the Old Testament,1912), который тоже излагает принципы классического "веллхаузенизма".

В 1934 году появились три "Введения", причем два из них были весьма похожи. Отто Айсфельд (Einleitung in das Alte Testament) пытается классифицировать ветхозаветную литературу, разделяя ее на несколько жанров (Gattungen), и, кроме того, стремится проследить развитие (литературную предысторию) различных библейских книг. В работе Айсфельда чувствуется очень сильное влияние Веллхаузена, а также школы Гункеля-Грессмана. Складывается впечатление, что у автора нет адекватной концепции откровения, и что он склонен рассматривать ветхозаветную литературу просто как нечто, сотворенное человеком.

В какой-то степени в таком же ключе написана и книга В. О. Е. Остерлея и Теодора Робинсона (An Introduction to the Books of the Old Testament). Характерной особенностью этой работы является рассмотрение метрической структуры ветхозаветного текста. Однако авторы пытаются рассматривать Писания просто как литературное произведение, созданное человеком, и, по существу, разделяют точку зрения главенствующей критической школы.

Книга Вильгельма Меллера содержит совершенно иной подход (Eirleitung in das Alte Testament). Меллер верит в достоверность Писания и приводит убедительные доводы в защиту своей позиции. Несмотря на некоторую краткость, его работа имеет большое значение.

Самым большим "Введением", появившимся в этом столетии на английском языке, является работа Р. Х. Пфайфера (Introduction to the Old Testament, 1941). Книга Пфайфера характерна своей скрупулезностью и основательным научным подходом. Кроме того, она свидетельствует о прямоте суждений автора, что производит очень хорошее впечатление. Автор, например, склонен утверждать, что три наиболее значительные ветхозаветные сочинения представляют собой фальсификацию (p.745), и, тем не менее, ко мнению этого человека стоит прислушаться. Однако в целом книга имеет антихристианскую направленность и, по сути дела, представляет собой апологию антитеизма (8 сноска). Пфайфер, например, пишет: "Эта традиционная теория, принимая книгу (то есть, Книгу Пророка Даниила) такой, какая она есть, подразумевает наличие сверхъестественной реальности и божественного происхождения откровений, которые содержит книга. Такие чудеса (записанные в книге Даниила) лежат вне сферы исторических фактов. ... историческое исследование может оперировать только выверенными фактами, принадлежащими к сфере естественных возможностей, и не должно ручаться за истинность сверхъестественных событий. Историчность книги Даниила - это вопрос веры, а не объективной научной истины. ... при историческом исследовании Библии убеждения, основанные на вере, необходимо рассматривать как не совсем уместные, принадлежащие скорее к области субъективного, нежели объективного знания" (р.755)

Такая прямота суждений автора просто замечательна, хотя сама его позиция принципиально антихристианская. Тем не менее, мы вряд ли ошибемся, если скажем, что такая точка зрения лежит в основе большинства современных исследований Ветхого Завета.

В 1941 году датчанин Ааг Бентцен выпустил в свет свое "Введение", которое в 1948 году было переведено на английский, а в 1952 - переиздано. Благодаря этой талантливой работе, англоязычные читатели смогли познакомиться с историко-критическим подходом, который большое внимание уделяет исследованию предполагаемых жанров ветхозаветной литературы.

Сильный акцент на значимости устного предания, которое якобы лежит в основе ветхозаветных книг, был сделан во "Введении" Ивена Энгнела, главного представителя так называемой Уппсальской школы. Эта книга еще не переведена на английский.

В 1949 году появилось "Введение в Ветхий Завет", написанное на финском языке, автор - А. Ф. Пуукко. В книге описывается литературно-критический подход к Ветхому Завету. В 1949 году вышло в свет второе пересмотренное издание "Введения" Артура Вайзера. Эта работа, выражающая основную точку зрения автора, представляет собой исследование устной традиции и письменной литературы и, кроме того, включает анализ апокрифической литературы и псевдоэпиграфов.

В 1950 году Х. Х. Раули издал достаточно компактный том "The Growth of the Old Testament", в котором читателю представлено ясное изложение литературной критики ветхозаветных книг. В том же году появилось восьмое издание "Введения" Селлина, отличительной особенностью этой работы была трактовка литературных типов (образов).

В 1952 году вместе с появлением довольно основательний работы Г. К. Аалдерса "Oud Testamentische Kanoniek" было высказано мнение в защиту сверхъестественного происхождения и абсолютной достоверности Ветхого Завета. Работа, в целом, консервативна, однако в ней проявляются определенные тенденции (особенно в обсуждении Пятикнижия и Книги Даниила), которые, по нашему мнению, могут изменить ее принципиально консервативную направленность.

Особый интерес и значение представляет "Критическое введение в Ветхий Завет" Дж. В. Андерсена, вышедшее в 1959 году (A Critical Introduction to the Old Testament). В этой книге читатель может познакомиться с самыми последними фазами развития исследований Ветхого Завета. То же самое можно сказать и о работе Нормана К. Готвальда "Свет народам" (A Light to the Nations), которая была опубликована в 1959 году. Работа представляет собой толкование истории Израиля и ветхозаветных писаний и отражает взгляды представителей негативного критицизма.

Что касается католичества, то здесь тоже были изданы несколько "введений", различных по своей значимости. Работа Дж. Е. Штейнмюллера (A Companion to Scripture Studies, II, 1942) написана с консервативной позиции и с полным осознанием значимости Ветхого Завета как особого божественного откровения. Иначе обстоит дело с "Особым введением в Ветхий Завет" (Introductio Specialis in Vetus Testamentum), написанным Х. Хепфелом (пересмотренное издание 1946 года). В некоторых местах эта работа опровергает консервативный взгляд на авторство библейских книг. На испанском языке была написана довольно популярная работа, принадлежащая перу А.Улесия и озаглавленная "Introduccion General a la Sagrada Biblia"(1950). Введением, имеющим сильную консервативную направленность, является "Introductio in libros sacros Veteris Testamenti" (Б. Мариани, 1958 год). В целом, за некоторым исключением, Мариани считает, что автором Пятикнижия был Моисей.

Среди авторов восточной (румынской) православной Церкви мы можем назвать В. Прелипчана, Н. Неага и Г. Барна, в 1955 году написавших "Введение" на румынском. Эта работа вполне консервативна и научна.

Две работы, принадлежащие перу протестантских авторов, тоже представляют собой консервативный подход к Ветхому Завету. Работа Меррила Унгера (An Introductory Guide to the Old Testament) (1951 год) популярно излагает данную проблему, а "Введение" Меллера (пересмотренное издание 1959 года), написанное на немецком, является прекрасным изложением консервативной позиции.

КАК ОТНОСИТЬСЯ К ВЕТХОМУ ЗАВЕТУ?

Приведенный нами краткий обзор (особенно того, что относится к 19 и 20 векам) должен показать, что к проблеме введения в Ветхий Завет исследователи подходили с разных позиций.

Были авторы, которые оценивали Писание крайне низко. По их мнению, оно представляет собой всего лишь образец еврейской национальной литературы и является результатом обычного литературного творчества наряду с другими подобными литературными произведениями древности. Подобная позиция неудовлетворительна, поскольку в ее основе лежит принципиальное заблуждение, ибо она рассматривает Библию как книгу, от начала до конца написанную человеком, в то время как в действительности Библия имеет божественное происхождение.

Другие ученые в подготовке материалов, относящихся к введению в Ветхий Завет, хотят ограничиться исследованием только человеческого элемента, присутствующего в Библии. По-видимому, они считают, что вопрос о богодухновенности и божественной природе Библии можно совсем не рассматривать и ограничиться использованием "научно-эмпирического метода". Следует сказать, что это вряд ли возможно, и те, кто использует такой метод, по сути дела, соглашаются с утверждением, будто бы Библия - результат человеческой деятельности и не более.

Во-первых, такое ограничение совсем не научно. Подлинно научный метод исследования принимает во внимание все факты, не ограничивая себя рассмотрением только тех, которые можно изучить лишь с помощью разума. Почему только подобные факты могут быть признаны научными?

Подлинно научный метод исследования не будет, таким образом, себя ограничивать, и в любом заслуживающем внимание введении необходимо рассматривать все факты: и факт существования Бога и Его откровения, и так называемые эмпирические факты. Если мы не будем этого делать, то окажемся несостоятельными с самого начала.

Есть исследователи, которые, вероятно, считают, что к изучению Библии можно подходить с нейтральных позиций. "Давайте исследовать Писание как любую другую книгу,- говорят они.- Подвергнем его той же проверке, какой мы подвергаем другие сочинения, и если окажется, что это - Слово Божие, прекрасно, но если нет, то примем это как факт". По существу, такая позиция нисколько не отличается от двух предыдущих. Однако на самом деле, этот так называемый нейтральный подход к Библии вовсе не является таковым, ибо он, с самого начала отвергая возвышенное утверждение Библии о своем божественном происхождении, предполагает, что человеческий разум сам может выступать судьей божественного откровения. В результате, вместо Бога верховным мерилом и точкой отсчета становится все тот же человеческий разум.

В данной работе мы придерживаемся мнения, согласно которому Ветхий Завет является истинным Словом Божиим, но кроме этого, и работой человека. "Изрекали его святые божии человеки, будучи движимы Духом Святым"(2Петр. 1:21). В своей непостижимой мудрости Бог избрал и приготовил к делу написания тех людей, которых Он определил для провозглашения Своей воли. Таинственным образом на них воздействовал Святой Дух, поэтому все написанное ими в действительности принадлежало им, хотя в то же время оно было именно тем, что ожидал Дух Божий. Таким образом, в каком-то смысле Библию можно считать книгой, созданной человеком, однако в своей основе она божественна, и Сам Бог является ее Автором.

Откуда же мы знаем, что Библия - Слово Божие? Есть много причин, чтобы верить именно этому. Библия сама настолько ясно говорит о своем божественном происхождении, что не верующий в это просто не имеет оправдания. В самой себе она содержит признаки этой божественности, и ее основная тема (учение о живом и истинном Боге, Творце неба и земли, о грехопадении человека и его чудесном искуплении Господом) ясно и убедительно свидетельствует о ее божественном происхождении. То же самое верно и в отношении всех прочих "несравненных совершенств." Им нет подобия ни в каком другом сочинении, и они самым убедительным образом показывают, что Библия - это уникальное Божие Слово.

Однако полную уверенность в этом нам может дать работа Святого Духа, совершаемая через это Слово и свидетельствующая об этой истине нашим сердцам. Бог свидетельствует нам, что Он - Автор Библии. Если говорить проще, мы верим, что Библия дана нам от Бога, потому что Он Сам говорит об этом. Только Бог может адекватно засвидетельствовать о том, что Им сказано.

Говоря о Ветхом Завете, особым образом следует отметить отношение Иисуса Христа к нему. Согласно мнению некоторых исследователей, наш Господь должен был учитывать менталитет людей Своего времени, поэтому когда Он, например, говорил, что Моисей писал о Нем, Он, якобы, делал это лишь для того, чтобы быть понятым Своими современниками. Кроме того, существует мнение, что Христос не собирался высказывать Своего суждения по тем спорным вопросам, с которыми сегодня сталкиваются исследователи Ветхого Завета.

Мы совершенно не согласны с подобной позицией. Иисус Христос есть воплощение Истины, и когда Он говорил, Он говорил слова истины. Да, приняв человеческую природу, наш Господь не мог знать все, и об этом ясно свидетельствует отрывок из Марка (Мк. 13:32), но это отнюдь не значит, что Он мог ошибаться. Поскольку Он был человеком, Его человеческие познания были ограниченными, но они были истинны. Наш Господь не говорил о том, что Ему, по Его человеческой природе, было неведомо, но все сказанное Им было истинно. Если предположить, что Иисус ошибался в вопросе, касающемся авторства какой-нибудь ветхозаветной книги или заблуждался, высказывая какие-либо критические соображения, то разве можно тогда быть уверенным в том, что Он говорил правду относительно Своей спасительной смерти в Иерусалиме? Допустив возможность ошибки в одном, мы должны допустить ее и во всем остальном. В нашей работе мы безоговорочно принимаем авторитет Иисуса Христа без каких-либо оговорок и верим, что Он не ошибался, говоря о Своей искупительной и заместительной смерти и природе Ветхого Завета. Но что же Он говорил о нем?

Каждому, кто внимательно читает Евангелия, должно быть ясно, что во время Своего пребывания на земле Иисус Христос принимал писания, известные под названием Ветхого Завета, как органичное целое. Для Него Писания представляли собой гармоничное единство, содержащее уникальную весть и свидетельство. Ничто не может быть дальше от истины, чем утверждение, что в Писаниях Он видел совокупность противоречивых сочинений, не имеющих между собой никакой связи. Рассмотрев один или два отрывка, легко убедиться в обратном.

Например, когда евреи взялись за камни, желая побить нашего Господа, обвиняя Его в грехе богохульства, Он призвал их обратиться к Ветхому Завету (Ин. 10:31-36). В этом призыве Он привел отрывок из Псалма 81 (Пс. 81:6), указал на Себя как на выражение истины, содержащейся в Нем, заявив, что "не может нарушиться Писание". Сила Его аргумента довольно очевидна и возвещеное Им можно перефразировать так: "Сказанное в этом стихе - истина, потому что этот стих принадлежит к собранию сочинений, известных под именем Писания, а Писание имеет столь абсолютный авторитет, что оно не может нарушиться". Поэтому употребляя слово "Писание", Иисус имеет в виду не какой-то конкретный стих из псалмов, но всю совокупность сочинений, частью которых этот стих является.

Тот факт, что Христос рассматривал Писания как единое целое, подтверждается и другой ситуацией: в то время как Иуда предал Его, Он признал, что арест и страдания необходимы, дабы исполнились Писания (Мф. 26:54). Иисус думал о том, что они должны исполниться, и для Него это было важнее, чем возможность избежать ареста. Говоря о Писании во множественном числе, Он ясно показал, что речь идет о множестве сочинений, у которых есть одна общая черта: все они принадлежат к Писанию и все вместе прямо указывают на страдания, которые Ему суждено претерпеть. Таким образом, говоря так, Он засвидетельствовал, что Ветхий Завет представляет собой органичное целое и, следовательно, все его части находятся в согласии и гармоничном единстве.

Такое свидетельство нашего Господа о природе Ветхого Завета ни в коей мере не является чем-то единичным и не только однозначно явствует из отдельных отрывков (см. Мф. 21:42; Мк. 14:49; Ин. 6:45; 15:25), но и лежит в основе Его общего подхода к Писаниям. Занимая такую позицию, Христос открыто противостоял весьма распространенным в Его время взглядам, согласно которым Ветхий Завет - это просто собрание разнородного материала, части которого более или менее связаны между собой, таким образом являясь скорее библиотекой, нежели книгой.

Иисус Христос не только воспринимал Ветхий Завет как органичное целое, но также верил, что и в целом, и по частям он обладает окончательным и абсолютным авторитетом, к которому можно обращаться как к верховному мерилу. Когда Писания говорят, человек должен проявлять послушание по отношению к сказанному. Когда, например, искуситель просил Сына Божия сделать камни хлебами, Господь заставил его замолчать, сказав: "Ибо написано". Обращение к Ветхому Завету разрешило данную ситуацию, следовательно, написанное имело для Христа решающее значение.

Однако такой авторитет приписывается Писанию не только как единому целому и отдельным стихам и выражениям: авторитет Писания распространяется на любое слово и даже букву. Это видно из следующего высказывания: "Но скорее небо и земля прейдут, нежели одна черта из закона пропадет" (Лк. 16:17). В некоторых случаях Христос основывает свои доводы просто на одном слове. Например, опровергая слова иудеев, Он выделяет слово "боги" из 81 псалма (81:6). Внимательно прочитав Евангелия, мы увидим, что Христос воспринимал все ветхозаветные Писания и все его части как авторитетные. Однако можно ли говорить о каком-либо надежном методе, который позволил бы точно определить, какие именно книги Христос считал принадлежащими к Писанию? Не случилось ли так, что некоторые одобренные Им книги оказались безвозвратно утраченными, тогда как другие, не нашедшие у Него признания, теперь рассматриваются как часть Ветхого Завета?

Можно с уверенностью сказать, что Христос признал каноническими все те книги, которые сегодня составляют Ветхий Завет. Он, конечно, не оставил нам списка этих книг, не привел цитат из каждой, и поэтому, чтобы обосновать нашу точку зрения, мы должны искать другие доказательства.

Анализируя Его ссылки на Ветхий Завет, можно определить, какого размера был признаваемый Им канон. Он приводил много выдержек, и сам характер приводимой Им цитаты нередко имел значение не только для той книги, из которой эта цитата бралась, но и для всего собрания книг. Мы более и более убеждаемся в этом, видя, как Христос выбирает из той или иной книги высказывания, подтверждающие Его позицию. Кажется, что вся Его земная жизнь была проникнута учением Ветхого Завета. Довольно часто Он цитировал целые стихи, но даже Его собственная речь несла на себе отпечаток языка Писаний.

Тем не менее можно назвать отрывок, в котором Он дает ключ к пониманию того, что именно считалось Ветхим Заветом в Его эпоху. Воскреснув, Он сказал своим ученикам: "Вот то, о чем Я вам говорил, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и в псалмах" (Лк. 24:44). В данном отрывке Он ясно говорит о том, что Ветхий Завет делится на три части и что написанное в каждой из них должно исполниться. Фраза "закон Моисеев", конечно же, относится к первым пяти книгам Библии, а "Пророки" включают в себя исторические книги и великие пророческие сочинения. Таким образом, можно почти не сомневаться, что речь идет об этих двух разделах.

Но что Он имел в виду, говоря о "псалмах"? Идет ли речь о всех книгах, входящих в третий раздел канона или только о книге Псалмов? Мы считаем, что последнее более вероятно. Христос особо упомянул книгу псалмов, наверное, не столько потому, что она была самой известной и значительной книгой третьего раздела, но так как она содержала много предсказаний о Нем Самом. В третьем разделе Ветхого Завета это была наиболее христологичная книга.

Большинство книг этого раздела не содержат прямых мессианских пророчеств, и если бы Христос использовал какое-то специальное обозначение для него, то это в какой-то мере ослабило бы Его аргумент. Ссылаясь же на псалмы, Он обращает внимание слушателей непосредственно на книгу, в которой о Нем говорится больше всего.

Однако это не означает, что Он не упоминал о мессианских пророчествах, которые встречаются, например, в Книге пророка Даниила, равно как не значит, что третий раздел канона еще окончательно не сформировался. Скорее всего здесь подразумевается то, что, говоря именно таким образом, Христос признает богодухновенность тех ветхозаветных книг, которыми пользовались евреи Его времени, и что этот Ветхий Завет состоял их трех конкретных разделов: Закона, Пророков и третьего, который, вероятно, еще не получил специального названия.

КАНОНИЗАЦИЯ ПИСАНИЙ

Итак, ссылаясь на Писания Иудеев, популярные в Его эпоху, Христос признает их богодухновенность. Но когда сами иудеи, жившие до Иисуса, стали считать их таковыми? На этот вопрос нельзя ответить однозначно, поэтому сейчас мы обратимся к рассмотрению этой проблемы.

Под выражением "канонические писания" подразумеваются те сочинения, которые составляют богодухновенное правило веры и жизни. Иными словами, канонические книги - это те книги, которые считаются богодухновенными. Следовательно, критерий каноничности - богодухновенность. Если книга была написана под водительством Божьего Духа, она канонична, независимо от того, считают ли ее таковой или нет. Бог, а не человек определяет, принадлежит ли книга к канону или не принадлежит, и поэтому, если какое-то сочинение было написано под водительством Духа Божия, оно с момента написания является каноничным.

Это становится ясным из происходящего. Если бы человек своими силами мог точно определить смысл Слова Божия, тогда своими познаниями он был бы равен Богу. Если же Бог является воистину Богом, если Он - Творец всего сущего, совершенно независимый от Своего творения, то тогда только Он может определить точный смысл Своих слов. Он один может сказать: "Это есть слово Мое, а вот это не исходило из уст Моих".

Итак, мы видим, что слово "канон" означает нечто гораздо большее, нежели просто список книг. Если же согласиться, что это просто список, то по достоинству оценить различные привнесенные факторы становится невозможно. Многие попытки решить проблему канона оказываются неудовлетворительными и причина этого заключается в том, что они основываются на предпосылке, согласно которой канон - это просто перечень книг, божественное происхождение которых определил сам еврейский народ (такие попытки почти полностью игнорируют богословский аспект вопроса). Однако для христианина слово "канон" означает нечто гораздо большее: для него он составляет богодухновенное правило веры и жизни. Библейские писания утверждают, что они Слово Божие, и их содержание полностью согласуется с таким утверждением. Христианин считает, что Писания богодухновенны, потому что они действительно являются такими и в них самих содержится свидетельство их божественного происхождения. Итак, при любом рассмотрении того, каким образом человек начинает воспринимать Библию как Слово Божие, необходимо учитывать принципиально важный фактор, согласно которому ее природа действительно божественна.

Конечно без помощи извне человек не способен признать Писания богодухновенными, потому что его ум поражен грехом. Только Бог может определить для него, какова природа Слова, исходящего из Божьих уст, и, следовательно, человек признает Божие Слово таковым, ибо Сам Бог объясняет, что оно из себя представляет. Бог говорит ему Свою Истину и определяет ее для него. Таким образом, для правильного понимания всей проблемы очень важное значение имеет учение о внутреннем свидетельстве Святого Духа.

Этим учением довольно сильно злоупотребляют, и оно действительно представляется весьма таинственным. Речь не идет о том, что внутреннее свидетельство можно использовать как критерий в определении каноничности какого-нибудь стиха, главы или книги. Учение о внутреннем свидетельстве подразумевает, что верующий обладает убеждением, согласно которому Писания - это Божие Слово и что оно дается ему Третьим Лицом Святой Троицы. Подобное убеждение было у избранного Богом народа с тех пор, как по Божьему промыслу начала писаться первая часть Библии. Нет никакого сомнения, что истинный Израиль тотчас признал Божие Откровение.

Однако есть и второстепенные свидетельства, которые подтверждают внутренние свидетельства Духа и побуждают верующего принять Писания. Прежде всего, убедительным аргументом является тот факт, что многие благочестивые люди возвещали о своей вере Библии. Кроме того, само содержание, та "небесная материя", которую содержат эти сочинения, тоже обладает ценностью свидетельства. На верующего производит впечатление "величие стиля" и особенно "согласованность всех частей". Вдобавок ко "многим другим несравненным качествам и общему совершенству" Библии остается и ее свидетельство о себе.

Быть может, все это станет понятнее, если мы рассмотрим историю того, как собирали эти ветхозаветные писания. Полной историей этого процесса мы не располагаем, однако в самой Библии есть некоторые важные высказывания, на которые следует обратить внимание при рассмотрении этой темы.

а.ЗАКОН МОИСЕЯ

Прежде всего обратимся к первым пяти книгам Ветхого Завета, известных под названием Пятикнижия или Закона Моисея. Традиционно иудеи и христиане считают, что их авторство принадлежит Моисею. Мы полагаем, что в этом смысле традиция верна и Моисей действительно был автором Пятикнижия. Некоторые же незначительные добавления так же могли иметь место, например, рассказ о смерти Моисея (богодухновенно сделанные каким-нибудь позднейшим редактором), однако это никак не противоречит распространенному преданию о том, что автор этих книг - Моисей. Когда эти сочинения были завершены, благочестивая часть израильтян приняла их как имеющие божественный авторитет. Для их сохранения были предприняты особые меры предосторожности. "Когда Моисей вписал в книгу все слова закона сего до конца, тогда Моисей повелел левитам, носящим ковчег завета Господня, сказав: " Возьмите сию книгу закона, и положите ее одесную ковчега завета Господа, Бога нашего, и она там будет свидетельством против тебя" (Втор. 31:24-26.). Священникам было велено читать закон перед народом: "Читай сей закон пред всем Израилем вслух его" (Втор. 31:11).

На случай, если в Израиле будет избран царь, предусматривалось, что он должен иметь для себя список законов (Втор. 17:18-19). Иисусу Навину было заповедано руководить народом в свете этого закона: "Да не отходит сия книга закона от уст твоих; но поучайся в ней день и ночь, дабы в точности исполняь все, что в ней написано; тогда ты будешь успешен в путях твоих и будешь поступать благоразумно" (Нав. 1:8).

На протяжении всей истории Израиля закон считался имеющим божественный авторитет. Давид повелел Соломону исполнять требования закона, Иерововам был осужден за то, что нарушил Божии заповеди, одни иудейские цари удостоились особой похвалы благодаря их верности закону, тогда как другие были осуждены, поскольку ее не имели. Сам плен святые писатели воспринимают как неизбежное следствие нарушения положений закона и завета, заключенного Богом с праотцами Израиля. И, наконец, уже по возвращении из плена израильтяне руководствовались все тем же Законом Моисея.

Итак, мы видим, что те писания, которые были современны древнему Израилю, свидетельствуют о том, что Закон Моисея с самых ранних времен считался богодухновенным и авторитетным. Он был верховным мерилом, и все заповеди, которые он содержал, следовало соблюдать, а все, что запрещал - не делать. Такова картина, которую представляет сам Ветхий Завет, если принимать его таким, каким он дошел до нас.

в.ПРОРОЧЕСКИЕ КНИГИ

Словом Божиим считался не только закон Моисея, но также слова и писания Пророков. В Книге Второзакония говорится о пророке, которому Бог "вложит слова ... в уста Его (то есть пророка) и Он будет говорить им все, что Я повелю Ему" (Втор. 18:18). Пророки сами верили, что говорят от имени Господа и возвещают людям само Его Слово. Очень часто они восклицали: "Слово Господне сошло на меня...", "Так говорил Господь ...", "Слушайте Слово Господне!"Потому провозглашаемая ими весть, по их собственному свидетельству, была не придуманной ими, а настоящим Божиим Словом.

Пророки настойчиво призывали подчиняться их словам так же, как Закону Божию, и без колебаний прямо указывали Израилю на то, что все его беды и несчастья вызваны не только непослушанием закону, но и нарушением их слова. Они открыто заявляли, что, если Израиль не прислушается к их вести, на него обрушатся ужасный гнет и страдание. Свидетельства в пользу таких утверждений не являются чем-то обособленным, и, если, читая пророческие сочинения, мы захотим узнать, как говорят пророки о своем авторитете, мы увидим, что они довольно часто и последовательно утверждают, что возвещают окончательное, абсолютное Слово Господа (См., например,Ис. 8:5; 31:4; Иер. 3:6; 13:1; Иез. 21:1; Ам. 3:1; 7:1 и т.д.)

Принимая свидетельство самой Библии, мы видим, что в Израиле слова пророков считались авторитетными, бесспорными и богодухновенными. Поэтому, легко понять, каким образом эти слова в их письменной форме будут сохранены в церкви и будут рассматриваться как Слово Господа.

Ветхий Завет не сообщает, каким образом книги, которые обычно называются Большими Пророками (то есть, Книга Иисуса Навина, Книга Судей, четыре Книги Царств), вошли в состав других канонических книг, однако ответ на этот вопрос напрашивается сам собой. Кто бы не написал эти книги, несомненно, что их авторы обладали званием пророка, а в Древнем Израиле это было особым, уникальным служением. Пророком был израильтянин, выступавший посредником между Богом и человеком. Священник представлял народ перед лицом Бога, а пророк - Бога перед лицом народа, поэтому, в довольно узком значении, он был тем, кто принимает Божественное откровение. Бог особым образом вкладывал Свои слова в уста пророка, и в результате исходящая из них весть была истинным Божиим Словом.

Не все пророки записывали свою весть, и мы видим, что Израиль собрал и сохранил слова лишь тех из них, кто оставил весть записанной. Однако нет никакого сомнения, что многие вести, которые были провозглашены, не были записаны; однако если Историю Израиля писали люди, наделенные статусом пророка, легко понять, почему эта история воспринималась израильской церковью как Слово Божие. В своем же истолковании этой истории, авторы часто утверждали, что пишут от имени Бога, таким образом, будучи историческими по своему характеру, эти сочинения говорят о том, как Бог руководил Израилем на протяжении его истории.

Более того, несмотря на утверждения некоторых критиков, подобные сочинения не противоречат записанным пророчествам и являются не только превосходным дополнением к ним, но и необходимым завершением истории, содержащейся в Законе Моисея. Закон Моисея является той основой, от которой берет свое начало история последующего развития Израиля, и, если бы она не была написана и истолкована, многое в Пророках было бы непонятным. Насколько известно, ни одна из этих книг никогда не вызывала вопрос ее каноничности. Большие Пророки были приняты как Слово Божие и, следовательно, как канонические произведения, поскольку были написаны людьми, которые обладали высоким званием пророка и, просвещенные свыше, подлинно толковали историю Израиля.

с.ПИСАНИЯ

Каким же образом были собраны и стали каноничными книги третьего раздела Ветхого Завета, то есть так называемые Агиографы или Писания? Сама Библия не дает точного ответа на этот вопрос, так как она не говорит, кто собрал эти книги и в какое время это было сделано. Книги, принадлежащие к третьему разделу канона, были также написаны под водительством Духа Святого людьми, которые, однако, не были пророками. Некоторые из них (например, Давид или Даниил) имели пророческий дар, однако официально не обладали званием пророка. Этим и можно объяснить тот факт, почему, например, Книга Даниила находится среди Писаний, а не среди пророческих книг. Тщательное исследование ветхозаветного текста откроет нам, что Даниил был государственным сановником, а не пророком, хотя и обладал даром пророчества.

Обычно на этот аргумент выдвигается возражение. Если на самом деле авторами Агиографов были люди, находившиеся под вдохновением Святого Духа, но не имеющие пророческого звания, то в таком случае Книга Амоса должна находиться в разделе Писаний, а не Пророков, поскольку сам Амос ясно сказал, что не был ни пророком, ни сыном пророка (Ам. 7:14). Однако такой довод основан на неправильном толковании упомянутого отрывка. В нем Амос рассказывает о своем пророческом призвании, подчеркивая, что не пророчеством зарабатывает себе средства к существованию, поскольку он - пастух и собирает сикоморы. Тем не менее, Бог призвал его пророчествовать. "Иди, пророчествуй к народу моему Израилю",- сказал ему Господь, и именно благодаря этим словам он и был наделен пророческим званием. Следовательно, упомянутое возражение не является достаточно обоснованным.

В прологе Экклезиастикуса (который был написан около 130 года до н. э.) упоминается о "самом Законе, Пророчествах и остальных книгах". Из сказанного нельзя понять, какие именно книги автор имеет в виду, однако подразумевается их ограниченное количество и, как нам кажется, то, что они уже существовали какое-то время. О третьей группе книг сказано так же ясно и однозначно, как и о тех, которые входят в два первые раздела канона.

Кроме того, автор Пролога говорит о "Законе, Пророках и других, последовавших за ними", подчеркивая, что его дед, автор Экклезиастикуса, весьма увлекался чтением "Закона, Пророков и прочих отеческих книг". Таким образом, автор Пролога признает, что существуют три четких раздела Ветхозаветных Писаний.

У автора нет конкретного термина для обозначения третьего раздела, однако это не должно вызывать беспокойство, поскольку даже по отношению ко второму разделу он проявляет непоследовательность в наименовании, называя его то Пророчествами, то Пророками. Возвращаясь же к третьему разделу, необходимо отметить, что термин "писания" стал употребляться по отношению к этим книгам гораздо позже. Неоднородность их содержания затрудняла поиск адекватного термина, похожего на названия двух первых разделов. Основываясь на сказанном в этом Прологе, мы считаем, что нет оснований полагать, будто третий раздел канона был в то время еще в процессе формирования.

По всей вероятности, эти книги были собраны Ездрой, а также его непосредственными приемниками. Об этом периоде почти ничего не известно, но складывается впечатление, что в это время на Писания обратили особое внимание и, вполне возможно, что именно тогда и были собраны эти Священные Книги. Однако это не означает, что в более позднее время к определенным книгам не могли быть сделаны те или иные богодухновенные добавления. Это было вполне возможно.

Подводя итог, мы можем сказать, что, являясь богодухновенными, ветхозаветные книги признавались таковыми богоизбранным народом с самого момента их появления. Существование каких-либо вопросов и незначительных расхождений во взглядах на те или иные книги не может умалять значения этого факта.

Хорошо известно, что в иудейских школах позднего периода разгорались споры о каноничности определенных книг и особенно Книги Эсфирь и Экклесиаста. Однако маловероятно, чтобы они выходили за рамки чисто академических дебатов, и, по-видимому, не могли в значительной мере отразить взгляды народа.

Мы не знаем, как эти книги были собраны и, вероятно, в Древнем Израиле не было никакого религиозного собора, который составил бы их список. Скорее всего, по особому Божьему промыслу Его народ признавал Слово Божие таковым и чтил его с момента появления. Таким образом, сформировалось собрание богодухновенных сочинений, известных как канонические книги Ветхого Завета.

Глава вторая. Общие замечания

НАИМЕНОВАНИЕ

Первый раздел священнго канона Ветхого Завета обычно называют Торой (что означает "закон"). Существительное "тора" является производным от корня yarah ("бросать", "стрелять") и означает "направление", "закон", "наставление". Применительно к первым пяти книгам Библии это слово используется в более узком значении, чтобы подчеркнуть тот элемент закона, который преобладает в этих книгах. Однако такое употребление не только не исключает повествовательных или исторических разделов, но, напротив, даже предполагает их, поскольку они создают соответствующий фон или структуру для законодательства.

В Ветхом Завете Пятикнижие называется:

1) законом (Нав.8:34; Ездра 10:3; Неем.8:2, 7, 14; 10:34, 36; 12:44; 13:3; 2 Пар.14:4; 31:21; 33:8;

2) книгой закона (Нав.1:8; 8:34; 4 Цар.22:8; Неем.8:3;

3) книгой закона Моисеева (Нав.8:31; 23:6; 4 Цар.14:6; Неем.8:1;

4) книгой Моисеевой (Ездра 6:18; Неем.13:1; 2 Пар.25:4; 35:12);

5) законом Господним (Ездра 7:10; 1 1 Пар.16:40; 2 Пар.31:3; 35:26);

6) законом Божиим (Неем. 10:28-29);

7) книгой закона Божия (Нав.24:26; Неем.8:18);

8) книгой закона Господня (2 Пар.17:9; 34:14);

9) книгой закона Господа, Бога своего (Неем.9:3);

10) законом Моисея, раба Божия (Дан.9:11; Мал.4:4).

Необходимо заметить, что эти перечисленные выражения дают характеристику Пятикнижию в нескольких аспектах. Прежде всего, здесь подчеркивается, что речь идет о законодательстве - Законе; кроме того, говорится о том, что он представлен в неизменной форме - Книге; далее обращается внимание на то, что, помимо Бога, автором Пятикнижия был и человек - Моисей; и указывается Божественный Автор - Бог.

В Новом Завете Пятикнижие называется:

1) книгой закона (Гал.3:10);

2) книгой Моисея (Мк.12:26);

3) законом (Мф.12:5; Лк.16:16; Ин.7:19);

4) законом Моисеевым (Лк.2:22; Ин.7:23);

5) законом Господним (Лк.2:23-24);

Слово "пятикнижие" (pentateuch) произошло от 2-х греческих слов pente ("пять") и teuchos ("том"), последнее, собственно, выступает как прилагательное к слову biblos ("книга") и, следовательно, речь идет о "пятитомной книге". Впервые этот термин встречается, вероятно, у Оригена в комментарии на Ин.4:25 ("Пятикнижия Моисеева", cf.PG, XIV, col.,444). В латинском переводе Тертуллиан употребляет его как имя собственное - Pentateuchus (Adversus Marcionem 1:10, PL,II, col.,282).

О делении Закона на пять частей говорят Филон и Иосиф. Некоторые исследователи (например, Хэверник) считают, что это деление было сделано переводчиками Септуагинты. Пфайфер же полагает, что оно присутствовало уже в первом издании книги.

По всей вероятности, деление возникло естественным путем. Книги Бытие, Левит и Второзаконие представляют собой законченные произведения, и, исходя из этого, мы можем предположить, что деление на пять частей было сделано еще автором, то есть Моисеем. Иудеи (см., например, Иерусалимский Талмуд, Санхедрин 10:1 (28а), Кохелет рабба на Еккл.12:11) говорили о Пятикнижии как о "пяти пятых Закона", причем каждая книга называлась пятой частью.

ВОПРОС ОБ АВТОРСТВЕ

Принимая во внимание роль человека в написании Пятикнижия, надо сказать, что его автором был Моисей, великий законодатель Израиля. Вслед за Корниллом (Cornill) мы признаем, что нет никаких надписей, никакого введения или утверждения, которые говорили бы, что это произведение целиком принадлежит перу Моисея, однако убедительные свидетельства (как внешние, так и внутренние) говорят в пользу того, что Пятикнижие было написано именно им.

А. Свидетельство Пятикнижия

Ниже мы приводим отрывки, которые имеют особую значимость, так как в них говорится, что важные разделы Закона действительно были написаны Моисеем.

1) Исх.17:14: "И сказал Господь Моисею: напиши сие для памяти в книгу и внуши Иисусу, что Я совершенно изглажу память амаликитян из поднебесной". Этот отрывок ясно показывает, что именно Моисей рассматривался как автор написанного.

То, что ему надлежало написать, включало, по-видимому, пророчество и историческую ситуацию, которая обусловила его появление - нападение Амалика. По-видимому, не стоит заострять внимание на наличии определенного артикля, (в оригинале слово "книга" употреблено с определенным артиклем), хотя он, вероятно, дает основание думать о существовании какой-то определенной книги.

2) Исх.24:4-8: "И написал Моисей все слова Господни" (стих 4). По меньшей мере, имеется в виду "книга завета" (Исх.21:2-23:33), куда, вероятно, входят даже 19-я и 20-я главы).

3) Исх.34:27: "И сказал Господь Моисею: напиши себе слова сии, ибо в них Я заключаю завет с тобой и Израилем". Здесь мы имеем второе повеление Господа Моисею о том, чтобы он "записал". Речь идет о 34-й главе (Исх.34:10-26) - втором Десятисловии.

4) Чис.33:1-2: "Моисей, по повелению Господню (буквално: "по повелению уст Господа") описал путешествие их по станам их". Здесь ясно говорится, что Моисей перечислил все остановки от Египта до Моава, охватив, таким образом, все путешествие сынов Израилевых. По сути дела, описание этого пути представляет собой сильный аргумент в пользу того, что все Пятикнижие было написано Моисеем (см. ниже). Если этот маршрут действительно описал Моисей, то, вне всякого сомнения, им было написано и все остальное, что относится к путешествию по пустыне.

5. Втор. 31:9: "И написал Моисей закон сей, и отдал его священникам, сынам Левииным, носящим ковчег завета Господня, и всем старейшинам сынов Израилевых". "Когда Моисей вписал в книгу все слова закона сего до конца..." (стих 24-й).

По-видимому, эти слова относятся к предыдущим книгам Пятикнижия, поскольку Второзаконие признает существование предыдущих постановлений, обязательных для народа (см. Втор.4:5, 14; 29:1 и т.д.). Однако даже если речь идет о каких-то частях самого Второзакония, это свидетельствует о том, что Моисей написал обширный материал.

6. Втор.31:22: "И написал Моисей песнь сию в тот день, и научил ей сынов Израилевых". Речь идет о 32-й главе Второзакония.

Вкратце можно сказать, что в Пятикнижии представлены три законодательных раздела, авторство которых приписывается Моисею, и три раздела, в которых повествуется об исторических событиях.

Кроме перечисленных шести отрывков необходимо учесть и некоторые другие факты. О том, кто является автором Книги Бытие, нигде не говорится, однако (и это мы покажем позднее) Бытие органично входит в Пятикнижие (см. ниже). Что касается остальных четрыех книг, то в них Моисей постоянно выступает как главное действующее лицо, как посредник в обретении Закона. Именно ему Бог изрекает Десять Заповедей и именно он играет главную роль в том величественном событии, которое произошло на Синае. Именно Моисею Господь лично рассказывает, как строить скинию и все, что внутри ее(Исх.25-31). На протяжении всего повествования о ее построении мы постоянно встречаем фразу "как Господь повелел Моисею". В Книге Левит и в Книге Чисел часто встречается фраза: "И сказал Господь Моисею, говоря".

Книга Второзакония начинается так: "Сии суть слова, которые говорил Моисей всем израильтянам" (стих 1-й). В 5-м стихе мы читаем: "За Иорданом, в земле моавитской, начал Моисей изъяснять закон сей и сказал".

"По большей части Второзаконие состоит из обстоятельных речей, которые, как считают, принадлежат Моисею и основная цель которых состоит в том, чтобы повторить уже данные законы, соотнести их с новыми условиями, в которых скоро будет жить Израиль и побудить народ к верности и послушанию" (FB, p.6).

Б. Свидетельство остальной части Ветхого Завета

Особое значение имеет Книга Иисуса Навина, которая довольно часто упоминает о Моисее. Самого Иисуса Навина не следует считать приемником Моисея, поскольку в силу того, что Моисей занимал высокое положение, у него мог быть лишь один приемник - Христос. Тем не менее, Иисус Навин обладал авторитетом, который он принял от Моисея. Моисеев Закон был его водителем и мерилом, и поэтому часто упоминается, что он действовал согласно тому, "как повелел Господь Моисею" (см., например, 11:15, 20; 14:2; 21:2 и т.д.). Однако помимо этого есть несколько определенных упоминаний записанного Закона как произведения, принадлежащего Моисею: "сия книга закона" (1:7-8), "о чем написано в книге закона Моисеева" (8:31, см. также стихи 32, 34 данной главы и 23:6), "по повелению Господню, данному чрез Моисея" (22:9; см. также стих 5-й).

В Книге Судей мы читаем: "... и узнать, повинуются ли они заповедям Господним, которые Он заповедал отцам их чрез Моисея" (Суд.3:4). Упоминания о Моисее встречаются в Книгах Царств, Книге Ездры, Неемии и в Книгах Паралипоменон. Там, в частности, мы находим такие выражения, как "закон Моисеев" (3 Цар.2:3), "книга закона Моисеева" (4 Цар.14:6), "... весь закон, который заповедал им раб Мой, Моисей" (4 Цар.21:8), "книга Моисея" (Ездра 6:18; Неем.13:1) (См. также 3 Цар. 8:9, 53-56; 4 Цар.23:25; 22:8; 34:14; 23:18; 25:4; 35:12; Ездра 3:2; Неем. 8:1-8).

Что касается пророческих книг, то в них ссылки на Моисея встречаются не часто. В большинстве случаев пророки говорят просто о "законе", как, например, в Книге пророка Исайи (Ис.1:10). Определить, что именно значит это слово в каждом конкретном случае, в какой-то мере затруднительно, однако единственным авторитетным законом, признаваемым в Ветхом Завете, является Закон Моисея, именно на него и ссылаются пророки. Обратите внимание, что Даниил ясно говорит о "проклятии и клятве, которые записаны в законе Моисея, раба Божия" (Дан.9:11), а в Книге пророка Малахии Господь призывает помнить "закон Моисея, раба Моего, который Я заповедал ему на Хориве для всего Израиля, равно как и правила, и уставы" (Мал.4:4).

Ветхозаветное свидетельство исходит из предпосылки, согласно которой существует книга, известная как Закон и содержание этого Закона было дано Моисею Господом. Автором Закона и Пятикнижия, равно как и всего остального Ветхого Завета, считают лишь одного человека, которым является Моисей.

В. Свидетельство Нового Завета

Новый Завет ясно свидетельствует, что автор Пятикнижия - Моисей, и похоже, что в этом вопросе наш Господь и иудеи не имели разногласий. Иисус возражал только против неправильного толкования Закона. Цитируя отрывки из него, Христос уверен, что автор Закона - Моисей, например: "Моисей, по жестокосердию вашему, позволил вам разводиться с женами" (Мф.19:8; Мк.10:5) (см. также Мф.8:4; Мк.1:44; 7:10; 12:26; Лк.5:14; 20:37; 16:31. Особого внимания заслуживают Лк.24:27, 44; Ин.5:47; 7:19).

Остальная часть Нового Завета не противоречит свидетельству нашего Господа (см. Деян.3:22; 13:39; 15:5-21; 26:22; 28:23; Рим.10:5, 19; 1 Кор.9:9; 2 Кор.3:15; Откр.15:3).

Подобно Ветхому Завету, Новый Завет также свидетельствует о существовании писания, известного под именем Закона, и признает Моисея его автором. По сути дела, в Новом Завете слова "Моисей" и "закон" равнозначны (2).

ЧТО ПОДРАЗУМЕВАЕТСЯ ПОД АВТОРСТВОМ МОИСЕЯ ?

Говоря о том, что Моисей написал Пятикнижие, что он является его автором, мы не имеем в виду, что он непременно сам написал каждое слово этой книги. Настаивать на этом неразумно. Хаммурапи известен как автор знаменитого кодекса, однако это, конечно, не значит, что он сам вырезал его на стелле. Наш Господь был автором Нагорной проповеди, но Сам ее не записывал. Мильтон известен как автор "Потерянного рая", однако ясно, что не все, от начала до конца, написано его рукой .

Свидетельство Библии позволяет нам верить, что Моисей был подлинным автором Пятикнижия. Вполне возможно, что составляя его, он (как предполагал Астрюк) использовал фрагменты уже существовавших документов. Кроме того, возможно и то, что под воздействием Святого Духа туда позднее были внесены незначительные добавления или даже сделана какая-то переработка. Тем не менее, в своей изначальной сути Пятикнижие - это результат творческой деятельности Моисея. Позицию, которую отстаивают консерваторы, хорошо выразил Вильсон, утверждающий, "что Пятикнижие как таковое представляет собой исторический документ, восходит к эпохе Моисея и что он был его подлинным автором, хотя, возможно, позднее оно могло быть пересмотрено и отредактировано, причем добавления были столь же боговдохновенными и истинными, как и все остальное" (3).

Глава третья. Книга Бытие

НАИМЕНОВАНИЕ

Евреи называли эту книгу по ее первому слову - "B’reshith" /"в начале"/.Во времена Талмуда она также называлась "Книга Сотворения мира". Наименование "Genesis" /"происхождение"/ берет свое начало в переводе 4-ого стиха 2-ой главы, сделанного Септуагинтой /"вот происхождение неба и земли"/, а также в следующих начальных строках: 5:1; 6:9; 10:1; 11:10; 11:27; 25:12; 25:19; 36:1; 36:9; 37:2. Это слово, означающее "происхождение", "источник", "порождение" почти всеми переводчиками было воспринято как название всей книги.

ЦЕЛЬ

Цель первой книги Пятикнижия состоит в том, чтобы дать краткий обзор истории божественного откровения от самого начала до того момента, когда израильтяне переселились в Египет, готовые сделать свое государство теократией. Книга Бытие повествует о сотворении мира, человека; о завете, который был заключен между Богом и человеком; о грехопадении, завете благодати и жизни патриархов.

В целом можно сказать, что книга состоит из двух частей: первая охватывает период от сотворения мира до призвания Авраама /Быт.1-12/, а вторая повествует о призвании и приготовлении патриархов. Первый раздел имеет несколько негативный оттенок, поскольку речь идет о необходимости отделения самобытного народа израильтян от всего остального мира; второй же повествует о позитивных результатах такого отъединения.

В свою очередь, первый раздел /1-12 главы/ опять делится на две части повествованием о потопе. В начале допотопного периода Бог вступил в завет с Адамом /Быт.2:16-17/, а в начале послепотопного - в завет с Ноем /Быт.8:9-10/. Оба завета, несмотря на их всеобъемлющий характер, не смогли содействовать тому, чтобы люди сохранили истинную религию, в результате чего возникла необходимость в более ограниченном завете, который и был заключен с Авраамом - главой богоизбранного народа. Поскольку первые два завета, универсальные по своему харатеру, были нарушены человеком, Господь отделил свой народ от остального мира, дабы истинная религия могла расти, развиваться и, наконец, вступив в открытую борьбу с силами зла, одолеть их. Таким образом, два первых периода показывают недостаточность первых двух заветов, а также необходимость избрания какого-то народа, который должен стать народом Божиим.

АНАЛИЗ

а. 1:1 - 2:3. Сотворение мира и земли.

Этот раздел начинается с общего всеобъемлющего утверждения о творении /1:1/, в котором говорится, что все сущее имеет свое начало в творческом действии Бога.

Во 2-31-м стихах подробно описывается, как первоначальное, бесформенное состояние земли сменилось ее нынешним упорядоченным видом. Во 2-м стихе содержится три именных или обстоятельственных предложения, в которых описываются условия, существовавшие до того момента, когда Бог сказал: "Да будет свет" /3-й стих/. С момента абсолютного творения и до того, как было произнесено первое творческое слово /стих 3-й/ имели место эти три особенности. О том, сколь долго длилось такое состояние, ничего не говорится.

В первой главе акцентируется внимание на абсолютном божественном монэргизме. Слово "Бог" /Элохим/встречается в ней 32 раза и почти всегда выступает как субъект действия. Бог "сотворил" /3 раза/, "сказал" /10 раз/, "увидел" /7 раз/, "отделил" /1раз/, "назвал" /3/, "создал" /3/, "поставил" /1/, "благословил" /2/. Кроме того, надо обратить внимание, что Дух Божий "носился" /2-й стих/, "и назвал" /5-й и 10-й стихи/, "и сотворил" /27-й стих, дважды/.

Кроме того, в данной главе подчеркивается и Божья удовлетворенность творением. Семь раз сказано: "И увидел Бог, что это хорошо, причем, в 31-м первом стихе это подчеркивается особо. Повествование выдержано в категориях повеления и исполнения. Таких повелений восемь, например: "Да будет свет" /3-ий стих/. Семь раз говорится о том, что они исполнились, например: "И стал свет" /3-й стих/; шесть раз используется фраза "И стало так", которая подчеркивает, что Божий замысел полностью исполнялся.

Все Божие творение заняло шесть дней / гексамерон/, достигнув своей величественной кульминации в седьмой день, когда Творец почил от всех дел Своих. О продолжительности этих дней ничего не говорится, однако между некоторыми можно выявить определенные соответствия:

1. Свет 4. Светила.

2. Твердь, разделение вод. 5. Птицы, рыбы.

3. Суша, растительность. 6. Животные, человек.

Для этой главы особенно подходит имя "Элохим", поскольку в ней Бог возвеличивается как могущественный Творец. Особая лексика главы обусловлена не чьим-то авторством, а самобытностью ее содержания. На еврейском языке было бы трудно описать все это, не обращаясь к самобытному словарю.

Будучи монументальной по своему характеру, 1-я глава Книги Бытия показывает, сколь величественен верховный Творец, являющий свою волю, которая немедленно исполняется. Повествование достигает своей величественной кульминации, когда Господь, созерцая сотворенный мир, возвещает, что все созданное "хорошо весьма".

Мы не должны рассматривать эту главу как переработку характерного для древнего предания мифа, предпринятую священнической школой. Глава посвящена реальной истории, и хотя цель книги не в том, чтобы быть учебником по науке, научные темы там освещены довольно точно. Еще никогда наука не сталкивалась с фактами, которые противоречили бы тому, что сказано в первой главе Книги Бытия. В центре внимания - наша земля, и это сделано по религиозным соображениям, поскольку именно на ней совершилось грехопадение человека и его искупление. Речь, однако, не идет о том, что Земля - центр вселенной или солнечной системы: о геоцентризме здесь можно говорить только в религиозном смысле, и, таким образом, утверждения первой главы ни на один миг нельзя рассматривать как противоречащие истинной науке.

б. 2:4 - 4:26. Происхождение неба и земли.

Для правильного понимания структуры Книги Бытия врайне важное значение имеет следующее вступительное высказывание: "Вот происхождение..." . Она встречается 11 раз и почти всегда выступает как заголовок к определенному разделу. Слово "происхождение" в данной фразе означает то, что было порождено. Ее смысл становится ясным благодаря параллельным местам. Так, например, фраза "происхождение Ноя" /в русском синодальном переводе "житие Ноя"/ /6:9/ выступает как заголовок к разделу, в котором повествуется о потомках Ноя. Драйвер отмечает /1/, что затем следует определенное повествование и о самом человеке, имя которого было упомянуто во вступительной формуле; это действительно так, однако, поскольку такой рассказ, как правило, имеет второстепенное значение, это нисколько не умаляет того, что было сказано выше.

Таким образом, в 4-м стихе 2-й главы эта фраза предваряет повествование не о сотворении неба и земли, а о том, что возникло из них, то есть о человеке /2/. Тело человека было создано из земли, тогда как его душа - небесного происхождения, ибо была вдунута в него Богом. Итак, на основании этой ключевой фразы мы приходим к выводу, что в 4 - 7-м стихах 2-й главы речь идет не о сотворении, и, таким образом, нельзя вслед за некоторыми критиками утверждать, что в Книге Бытия содержится двойное повествование о творении мира: величественная тема, поднятая во 2-4-й главах /2:4-4:26/, касается человека и того, что представляла собой человеческая история на ее первоначальном этапе.

Тот факт, что этот раздел не представляет собой повторение истории творения, подтверждается и его содержанием: 1) фраза "в то время, когда Господь Бог создал небо и землю"/2:4/ не столько предваряет повествование о творении, сколько указывает на то, что творение уже совершилось;2) все, что описано во 2-й главе как бы подготавливает почву для насаждения райского сада /2:8-9/;3) то, что играло существенную роль в повествовании о творении, во 2-й главе опущено: например, возникновение земли, моря, суши, тверди, солнца, луны, звезд, растительности и так далее. В третьей главе /3:18/сказано, что человек будет питаться полевою травой, однако единственное упоминание о ней содержится в 1-й главе, а не во 2-й.

Что касается насаждения райского сада, то во 2-й главе речь идет не о хронологическом, а о тематическом аспекте. Она является вступлением к повествованию о грехопадении /глава 3/. В ней рассказывается о природе человека, его теле, образованном из праха, и жизни, вдунутой Богом. Все это служит тому, чтобы читатель смог понять, что, с одной стороны, у человека была возможность подняться до бессмертия, а с другой - испытать на себе, что значат слова "прах ты, и в прах возвратишься" /3:19/. Кроме того, в ней говорится о рае, который должен стать местом соблазна, а также об Адаме и Еве, поддавшихся искушению. Кроме того, внимание уделяется двум деревьям, а также завету дел, который Бог по благодати заключил с Адамом. Таким образом, в главе подготавливается почва для описания трагических событий следующей главы.

Уяснив, в чем смысл и цель 2-й главы, мы увидим, что любое противоречие между 1-й и 2-й главами, сделанное на основании того, что каждая из них, якобы, содержит в себе самостоятельное повествование о сотворении мира, на самом деле таковым не является. Мы видим, что в обеих главах сделаны различные акценты, однако причина этому ясна. В первой главе повествование о сотворении мира продолжается до своей кульминации, то есть до того момента, когда появляется человек, сотворенный по образу и подобию Бога. Чтобы подготовить почву для повествования о грехопадении, вторая глава добавляет несколько деталей, касающихся первоначального состояния человека, которые никак не вязались бы с величественной поступью первой главы.

Между второй и первой главами нет никаких противоречий, хотя есть точка зрения, что основные противоречия между ними касаются самого порядка творения и понятия о Боге.

Согласно второй главе сначала, якобы, был сотворен человек /2:7/, затем растительный мир /2:9/, потом животные /стих 19/ и, наконец, женщина /стих 21-22/. Тем, кто считает, что во второй главе описывается именно такой порядок, можно возразить,сказав, что в данном случае повествование ведется не в хронологическом порядке. Можем ли мы всерьез считать, что автор надеялся, будто мы каким-то образом поймем, что Бог сотворил человека /стих 7/, не создав той среды, куда его можно было бы поместить? Настаивая на определенной хронологии, которая якобы содержится во второй главе, мы тем самым пытаемся вложить в слова автора тот смысл, который им вовсе не предполагался. На самом деле, во второй главе ничего не говорится о превосходстве человека над растительным миром.

Не говорится в ней и о том, что человек был сотворен до сотворения животных. Здесь снова не ставится акцент на хронологии. Описывается сотворение райского сада и то, как в нем появляется человек. Более подробно говорится об условиях, в которых тот находился, и тем самым дается понять, что он нуждался в помощнике и что среди животных такового не было. Немного перефразируя 19-й стих, можно было бы сказать, что "Господь Бог, образовав из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, привел их к человеку".

Высказывается точка зрения, согласно которой во второй главе Бог наделяется антропоморфными чертами. Он "создает", "вдувает", "насаждает", "помещает", "берет", "поселяет", "приводит", "закрывает" и так далее. Это наблюдение, однако, не имеет под собой твердой почвы. Антропоморфное представление о Боге и в первой главе: вполне понятно,что ограниченному человеческому разуму невозможно говорить о Нем, не прибегая к антропоморфизмам. В первой главе говорится, что Бог "сказал", "увидел", "благословил", "рассудил" /стих 26: "сотворил"/, а по истечении шести дней, закончив свои дела, "почил"/2-я глава/.

В первой главе подчеркивается, что Бог остался доволен своим творением. Эта деталь призвана подготовить почву для описания сцены грехопадения, содержащейся в третьей главе. Таким образом, первую главу надо рассматривать как вступление и основу для правильного понимания второй главы. Вторая глава рассматривает сотворение неба, земли, солнца, луны, звезд и всего остального как свершившийся факт и, таким образом, ее нельзя понять без первой.

Что касается третьей главы, то ее надо рассматривать не как легенду, а как реальное историческое повествование, каковым она и задумана. В ней появляются те же действующие лица, которые были во второй главе - Адам и Ева. Все повествование выдержано в простой и безыскусной манере. Последствия грехопадения сказываются на человеческой жизни. Человек наг, то есть внутренне он запятнан грехом и нуждается в чем-то, что могло бы покрыть его. Кроме того, согрешив, он становится виновным и потому не может находиться в присутствии Святого Бога.

Необычный и весьма впечатляющий образ - говорящий змей. Мы привыкли к тому, что в легендах и сказках животные говорят, однако здесь речь идет о другом. Адам только что дал имена всему живому /2:19/, то есть на деле применил свой Богом данный разум, показал, что он сотворен по образу Божию, и, кроме того, осознав истинное предназначение и особенности каждого животного, показал, что он превосходит остальное творение. Он показал, что является венцом творения и превосходит все живое. Тем не менее, в третьей главе змей начинает говорить. Он переступает пределы, определенные для него Богом. Он возвысился бы над человеком, если бы ему не надо было служить ему. Во всем этом нет ничего, что напоминало бы простую легенду: речь, скорее, идет о реальной истории. Змей /и это станет ясно из того проклятия, которому он позднее будет подвергнут/ - это глашатый или орудие сатаны. Следовательно, образ говорящего змея нельзя рассматривать как отличительный признак легенды. Историческая достоверность повествования доказывается словами из 2-го Послания к Коринфянам /2Кор.11:3//см. также Ин.8:44/. Если повествование о грехопадении, которое претендует на историческую достоверность, мы станем рассматривать просто как исполненную символики легенду, то почему бы в таком случае нам не быть последовательными и в таком же ключе не воспринимать повествование о нашем искуплении?

Цель 4-ой главы заключается в том, чтобы показать, как быстро начал умножаться грех со времени убийства Авеля до Ламеха. Кроме того, в этой главе рассказывается, как потомки Каина начали развивать науки и искусства. Часто приходится слышать утверждение /3/, что Каин не мог быть сыном первого человека и что он не мог найти себе жену, - утверждение, которое не заслуживает серьезного рассмотрения. Поскольку Библия учит, что человечество берет начало от двоих, Каин, по-видимому, женился на сестре.

Кроме того, нельзя утверждать, что в 4-ой главе якобы содержится два повествования о Каине: одно осуждает его быть "изгнанником и скитальцем", а второе описывает как "гордого предка" в родословной кочевников, положившего начало цивилизации /4:17-22/" /4/. Если допустить, что оба повествования так сильно противоречат друг другу, то почему предполагаемый редактор, будучи, по-видимому, умным человеком, свел их воедино? Кроме того, город, который построил Каин, вполне мог оказаться простым кочевым поселением /см. Чис.13:19-20/. Упоминание Ламеха о том, что за Каина отмстится /24-й стих/ безусловно свидетельствует в пользу внутреннего единства этого раздела.

в. 5:1 - 6:8. Происхождение /родословие/ Адама.

Включение в повествование родословной Каина /4:17-22/ наделяет структуру книги Бытия важной особенностью. Рассказывая генеологическую историю от Адама до Иакова, Моисей обычно прерывает повествование там, где это наиболее уместно и, прежде чем обратиться к рассказу о дальнейшей судьбе богоизбранного народа, характеризует родословие той или иной ответвляющейся линии /в данном случае каинитов/./См.,например, 25:12-19, где дается родословная Измаила, за которой следует родословная Исаака; 25:19-26; 36:1,9, где приводится родословная Исава, за которой следует родословная Иакова /37:2//.

В 4-й и 5-й главах встречаются сходные имена, однако обе родословных, которые там приведены, нельзя рассматривать просто как варианты какой-то одной по следующим причинам: хотя в некоторых именах действительно наблюдается определенное сходство, нельзя не заметить и существенного различия; в Писании говорится о двух различных родословных и под одинаковыми именами выступают разные люди. Так, например, в 4-й главе говорится, что Енох был сыном Каина и родил Ирада, тогда как о Енохе из 5-й главы сказано, что он был рожден Иаредом, спустя множество поколений после Сифа. Об этом Енохе известно, что он родил Мафусала, отличался благочестием и был взят Богом на небо. О Ламехе из 4-й главы сказано, что его родил Мафусал и что он отличался особой самонадеянностью и мстительностью. В 5-й главе о Ламехе сказано, что его тоже родил Мафусал, но что это был человек веры, увидевший в рождении своего сына Ноя исполнение божественного обетования.

Генеология 5-й главы приводится не для того, чтобы обрисовать читателю определенную хронологическую последовательность. Выбрав десять наиболее представительных имен, Моисей хочет показать, что над человеком безраздельно и всевластно господствует смерть. О всех, кроме Еноха, сказано: "И он умер". Если этих слов нет после имени Еноха, то это лишь показывает, что смерть присутствует всюду. Эти слова сразу же напоминают о лжи змея, сказавшего: "Нет, не умрете" /Быт.3:4 - обычно этот стих относят к кодексу Яхвиста или S-источнику Р.Х.Прайфера /5/, тогда как 5-я глава возводится к Священническому кодексу/.

Поскольку 5-ю главу нельзя использовать для хронологических выкладок, фразы наподобие той, которая содержится в 15-м стихе, надо, по-видимому, истолковывать в том смысле, что /как в данном случае/ Малелеил дал начало родословной, которая достигла своей вершины в рождении Иареда. В то же время надо отметить, что 3-й и 28-й стих надо, по-видимому, рассматривать иначе /6/.

Короткий раздел, начинающий 6-ю главу и состоящий из восьми начальных стихов, призван засвидетельствовать людскую порочность, сделавшую потоп неизбежным, и праведность Ноя. Он связывает пятую главу с последующим изложением. Под "сынами Божиими" надо понимать не ангелов, а богоизбранный народ. В силу смешанных браков, устраиваемых между богоизбранным народом и семенем этого мира, на земле возникло великое развращение.

г. 6:9 - 9:17. Происхождение /житие/ Ноя.

Обратив внимание исследователей на внутреннее единство этого раздела, Эллис оказал библеистике немалую услугу /7/.

Он подчеркивает, что:1. Причина потопа - это греховность человека /см.6:5,11-13/;Господь раскаивается в том, что создал его /6:6-7/;2. Цель потопа - уничтожение человечества /6:7,13,17;7:4,21-23;8:21/;3. В повествовании делается акцент на спасении тщательно отобранного остатка /6:8,18-20 /животные /;7:1-3,7-9,13-16; 8:16-19/.

Чтобы противопоставить поведение Ноя всеобщей развращенности человечества /6:11-13/ и объяснить сказанное в восьмом стихе, Моисей начинает этот раздел с упоминания о том, сколь праведным был этот человек. Затем он кратко повторяет сказанное, упоминая о трех сыновьях Ноя /6:10/ и человеческой испорченности /6:11-13/, тем самым подготавливая почву для описания тех наставлений, которые были необходимы для построения ковчега /6:14-21/. Глава завершается упоминанием о том, что Ной послушно сделал все, что ему повелел Господь /6:22/.

Господь повелевает войти в ковчег, взяв с собой чистых животных по семи пар и нечистых по две /7:14/. Повеление исполняется.

На семнадцатый день второго месяца /7:11-12/ Ной входит в ковчег, как ему и повелел Господь. На землю хлынул дождь и продолжался в течение сорока дней и сорока ночей. Что касается количества животных, которые были взяты в ковчег, то здесь нет никакого противоречия. Когда Господь впервые возвестил о грядущем потопе и повелел строить ковчег /6:14-21/, Ною было сказано, что он должен отобрать от каждого рода животных и птиц самца и самку /то есть пару/. Во время повеления войти в ковчег /7:1-4/ сказанное прежде уточняется, и становится ясно, что чистых животных Ной должен взять по семи пар, а нечистых по две. Таким образом, второе повеление конкретизирует первое, и здесь нет никакого противоречия.Что касается различия между чистыми и нечистыми животными, то оно не является

свидетельством последующей эпохи, наступившей после Моисея: по-видимому, это различие было известно с самого начала.

Дождь изливается в течение сорока дней до тех пор, пока вода не покрыла вершины гор на пятнадцать локтей /7:20/. Обратите внимание на четыре последующих стадии: вода усиливается и поднимает ковчег над землей /7:17/, она умножается по всей земле /7:18/, покрывает все высокие холмы /7:19/ и горы /7:20/. Далее следуют три драматических утверждения, показывающих всю мощь потопа: "и лишилась жизни всякая плоть" /7:21/; "все, что имело дыхание духа жизни в ноздрях своих на суше, умерло" /7:22/; локальное и всеобъемлющее смешиваются между собой, и, таким образом, "истребилось всякое существо, которое было на поверхности земли" /7:23/.

Вода покрывала землю в течение ста пятидесяти дней, то есть сто десять дней после того, как дождь прекратился /7:24/. Спад воды проходил в семь этапов: после того, как Бог навел ветер на землю, воды остановились /8:1/; вода перестала пребывать, и в семнадцатый день месяца, то есть спустя сто пятьдесят дней после потопа, ковчег остановился на Араратских горах; в первый день десятого месяца, то есть спустя приблизительно семьдесят три дня после того, как ковчег остановился на Арарате, показались вершины гор /8:5/;спустя сорок дней Ной выпустил ворона, а потом голубя, но вода стояла еще достаточно высоко, и голубь не нашел места /8:6-9/; спустя семь дней показались вершины деревьев /8:10-11/; спустя еще семь дней Ной опять выпустил голубя и тот уже не вернулся /8:12/; потоп закончился в первый день первого месяца 601-го года Ноя /8;13/. К двадцать седьмому дню второго месяца, то есть спустя ровно один год и десять ней после того, как потоп начался, Земля высохла /8:14/.

Повествование придает потопу вселенский размах, однако это вовсе не означает, что потоп действительно покрыл весь земной шар. Масштаб потопа сказывается в том, что он уничтожил все живое, и если бы в ту пору человечество обитало в одной лишь Евфратской долине, вполне возможно, что потоп совершился бы только там.

Раздел завершается рассказом о том, что Ной построил жертвенник /первый жертвенник, о котором упоминается в Библии/ и принес на нем жертву. Господь принял приношение и возвестил, что более не проклянет землю /8:20-22/. Затем Он благословляет Ноя, дает ему в пишу мясо /9:1-4/ и заключает с ним завет /9:17/. Из-за прегрешения Хама Ханаан проклят и Ной пророчествует о благословлении мира, которое будет дано ему через Сима /9:25-27/.

д. 10:1 - 11:9. Происхождение /родословие/ сыновей Ноя.

В этом коротком разделе говорится о том, как человечество распространилось по земле. Приводится перечень народов, который дан для того, чтобы показать их отношение к богоизбранному народу; у них те же самые предки и в конце концов они благословятся через Авраама /12:1-3/. Особое внимание уделено хананеям /10:15-19/.

Этот раздел внутренне связан с предшествующим и последующим материалом: 1-й стих 10-й главы связывает его с

предшествующим рассказом о потопе, а 1-9-й стихи 11-й главы повествуют о построении вавилонской башни и распространении человечества. Есть мнение, что этот раздел и 10-я глава написаны разными авторами, однако 10-й и 25-й стихи 10-й главы показывают, что, когда автор писал ее, он имел в виду и содержание 1-9 стихов 11-й главы.

е. 11:10-26. Родословие Сима.

Этот раздел имеет некоторое сходство с 5-й главой, в которой тоже дается родословие богоизбранного народа. В нем не только перечисляются имена /как в 10-й главе/, но /как в 5-й/ указывается возраст отца в момент рождения сына, продолжительность жизни отца после того, как сын родился, а также упоминание о других сыновьях и дочерях. Как 5-я глава, так и этот раздел, завершается упоминанием об отце, у которого было трое сыновей /5:32 и 11:26/. По-видимому, этот раздел продолжает генеологию, начатую в 5-й главе, однако его нельзя понять без учета промежуточных разделов.

ж. 11:27 - 25:11. Родословие Фарры.

Основная тема этого раздела - жизнь патриарха Авраама. Авраам был призван покинуть свою землю, получил троекратное обетование, а также прошел суровое испытание в связи с каждым аспектом этого обетования.

Обетованная земля: 12:7; 13:15,17; 15:7,18; 17:2; 24:7; 28:4,14.

Испытания:

1) Авраам временно проживает в этой земле /12:10; 17:8; 20:1; 21:23-24; 23:4/.

2) Земля заселена другими /12:6; 13:7; 15:18-21/.

3) Дважды Авраам вынужден покинуть ее /12:10-20; 20:1-18/.

4) Его потомкам пришлось временно проживать в чужой земле.

5) В землю вторгались завоевтели из отдаленных земель /14:1-17/.

6) Авраам вынужден был покупать место для погребения /23:1-20/.

2. Обетование многочисленного потомства: 12:2; 13:15;15:5;17:2,4,16;18:18;22:17;26:4;32:12.

Испытания:

11:30;15:2,3;16:1;17:17;22:12.

3.Обетование всеобщего благословения:12:3; 18:18; 22;18.

Испытания:

1) Дважды Авраам становится источником беспокойства /12 и 20 главы/.

2) Авраам и Лот вынуждены разойтись /13:5-12/.

3) Против него воюют чужеземные цари /14 глава/.

4) Он вынужден поклясться Авимелеху /21:22-24/.

Жизнь Авраама истолковывали по-разному. Согласно Филону Александрийскому, она представляет собой аллегорию, поясняющую некоторые истины и, в частности, истину о том, как мудрый человек обретает совершенство посредством наставления. Юлиус Веллхаузен считал, что Авраам - не исторический персонаж, а плод свободной авторской фантазии. Согласно Теодору Нольдеке Авраам - это божество, ниспавшее до уровня простого человека и тем самым появившееся в Книге Бытия. Учитывая связь Авраама с Харраном, Гуго Винклер считает, что Авраам - это бог Луны Син. Согласно Герману Гункелю "саги" Книги Бытия похожи на те, которые мы встречаем у других древних народов. Он считает, что постепенно эти "саги" образовали так называемый Авраамов цикл. Альбрехт Альт /8/ считает, что Авраам - это исторический персонаж и утверждает, что кое-что можно узнать и о его религии /9/.

С нашей точки зрения, повествование об Аврааме надо считать исторически достоверным. Оно стремится к тому, чтобы откровенно изложить определенные исторические события, и это подтверждается новозаветными свидетельствами /Мф.1:1;8:11; 22:32; 12:26; Мк.12:26; Лк.3:23-34;13:28;16:28;16:22-30;20:37; Ин.8:37,39,40,52,53,56,58; Деян.3:13,25;7;Рим.4; 2Кор.11:22; Гал.3; Евр.2:16;6:13=7:1-9;11:8,17;Иак.2:21,23; 1Рет.3:6/.Кроме того, надо отметить, что данные археологической науки все больше подтверждают достоверность библейского повествования о временах патриархов. Коснемся некоторых из них.

1. Некоторые критики утверждают, что письменность появилась только в конце второго тысячеления до н.э. Согласно Веллхаузену и Графу письменные документы появились в Израиле только в эпоху царей. Однако на основании текстов Рас Шамры /15-й - начало 14-го века до н.э./, открытых в 1929-м году, можно утверждать, что хананеи были знакомы с письменностью уже в середине второго тысячелетия до н.э.

2. Как показали археологические раскопки, в эпоху патриархов холмистая местность была заселена скудно, тогда как в прибрежных равнинах сформировались поселения с оседлым образом жизни. Это вполне согласуется с повествованием Книги Бытия о том, что патриархи направлялись в холмистые районы.

Более того, в это время уже существовали города, упомянутые в Бытии: Вефиль, Гай, Иерусалим /Салим/, Сихем, Герар, Дофан, Вирсавия /10/.

3. В 1935 году, неподалеку от Мари, на Евфрате /Тель-Харири/ было обнаружено свыше двадцати тысяч дощечек, большинство из которых датируется началом второго тысячелетия до новой эры. Эти открытия подтверждают библейскую картину, согласно которой предки израильтян пришли из Харрана. В этих текстах город Нахор /Быт.24:10/ упоминается как Накхур. По-видимому, во времена Хаммураби /18-й век до н.э./ это место находилось под владычеством аморейского правителя. Кроме того, Серуг и Терах упоминаются как имена городов, расположенных неподалеку от Харрана /11/.

4. Глюк /12/ подчеркивает, что картина, увиденная Лотом /Быт.13:10/, представляла собой довольно точное описание. Археологические раскопки показали, что Иорданская долина всегда была заселена и представляла собой один из богатейших регионов древней Палестины.

5. Касаясь рассказа о вторжении Кедорлаомера /Быт.14/, Глюк пишет: "Археологические данные полностью согласовываются с этим литературным преданием. Около 1900-го года до н.э. все большие крепости и поселения рассматриваемого нами региона постигло такое сильное разрушение, что самобытная цивилизация, которую они представляли, уже никогда не смогла восстановиться. Удар был столь тяжким, что его последствия были крайне губительными"./13/. Кроме того, Глюк указывает, почему, с его точки зрения, число 318 /Быт.14:14/ является правильным./14/.

6. В 14-й главе /Быт.14:6/ упоминаются хореи, существование которых долгое время отрицалось. Сейчас они известны под именем хурритов - народа, который во втором тысячелетии до н.э. играл очень важную роль.

7. Важным центром хурритской культуры был город Нузу /Иорган Тепа/, расположенный в двенадцати милях к юго-западу от современного Киркука. В 1925-1931 годах, в результате археологических работ, там были обнаружены дощечки, которые в значительной степени помогли восстановить исторический фон Книги Бытия.

1) Согласно обычаю, принятому в Нузу, бездетная пара усыновляла чужого ребенка, который ухаживал за ней, хоронил и оплакивал. В награду он становился наследником. Однако, если у этой пары в конце концов рождался собственный сын, усыновленный терял все свои права /см.Быт.15:1-4/.

2) Если жена была бесплодна, она могла для своего мужа привести рабыню, чтобы та родила ему детей /см.Быт.16:2/.

3) Когда рабыня рожала детей, законной жене было запрещено отсылать ее прочь, и отсюда понятно, почему Аврааму не понравилось поведение Сары /см.Быт.21:11-12/.

Согласно археологическим данным, заселение района, в котором находились Содом и Гоморра, закончилось к началу второго тысячелетия. Это подтверждает историческую достоверность библейского рассказа о разрушении Городов Долины /15/.

В свете всех этих фактов остается признать, что точка зрения Веллхаузена, согласно которой повествование о патриархах представляет собой плод свободного творчества, пришедшийся на более позднюю эпоху, совершенно не выдерживает критики.

В 12-й и 13-й главах /12:6; 13:7/ встречается стих, относительно которого принято считать, что он был написан уже после Моисея /"в этой земле тогда жили хананеи"; "и хананеи, и ферезеи жили тогда в той земле"/. Считается, что слово "тогда" указывает, что оба стиха были написаны в эпоху, когда хананеев в Палестине уже не было. Однако, с нашей точки зрения, эта фраза употреблена лишь для того, чтобы подчеркнуть все величие Божьего обетования. Земля была обетована Авраму, проживание на ней хананеев, по-видимому, делало это обетование малоправдоподобным, и тем не менее Аврам верил, что оно исполнится.

В 13-й главе /13:7/ просто сказано, что скоту Аврама и Лота вместе было тесно, и даже если под словом "тогда" и подразумевается какое-то противопоставление, то оно относится к более раннему периоду, когда ханенеи еще не заселили эту землю.

Упоминание о Дане /Быт.14:14/ не может служить аргументом против авторства Моисея. Быть может, речь здесь идет не о Дане из 18-й главы Книги Судей /Суд.18:39/, а если и о нем, то нельзя ли предположить, что в ходе многократного переписывания текста могло быть вставлено хронологически позднее более знакомое имя? Кроме того, надо скзать, что фраза "на горе Иеговы /Господа/ усмотрится" /Быт.22:14/, относится не к явлению Господа в храме, который позднее был построен на горе, но к Его явлению Аврааму во время его испытания. /16/.

Фразы "что в Хевроне" /Быт.13:18/ и "что ныне Хеврон, в земле Ханаанской" /Быт.23:19/, надо рассматривать как пояснительные примечания, которые, вероятно, сделал Моисей.

Во дни Авраама Хеврон как город, по-видимому, не существовал, и это еще раз доказывает историческую достоверность Книги Бытия.

з. 25:12-18. Родословие Измаила.

и. 25:19 - 35:29. Родословие Исаака.

Жизнь Авраама повторяется в жизни его сына Исаака, хотя рассказ о жизни последнего не является точным воспроизведением того, как жил Авраам. Исаак - это реальное лицо, хотя и не столь деятельное.

Благодаря археологическим раскопкам удалось установить много интересного в том, что касается исторического фона данного раздела.

1. На одной из дощечек, найденных в Нузу, рассказывается о некоем Тупкитилле, который за трех овец уступил своему брату Курпазаху право на наследование рощи /17/. Это напоминает о том, как Исав продал свое первородство за чечевичную похлебку /Быт.25:29-34/.

2. В одном из текстов рассказывается о судебной тяжбе некоего Тармийи против двух своих братьев, которые оспаривали его право жениться на какой-то женщине. Он выиграл, потому что получил благословение отца. Подобно тому благословению, которое давали патриархи, оно было устным, обладало юридической силой и было сделано умирающим отцом /18/.

3. Особый интерес представляет дощечка /опять-таки найденная в Нузу/, в которой рассказывается об отношениях между некоим Нашви и усыновленным им Вуллу. Нашви выдал за Вуллу свою дочь и после смерти первого второй должен был стать его наследником. Однако было предусмотрено, что если Нашви родит сына, то этот сын примет богов Нашви, а Вуллу должен будет разделить с ним наследство. По-видимому, обладание богами /фигурками богов/ означало главенство в семье, и, учитывая это, мы можем понять, почему Рахиль так сильно стремилась похитить "идолов" и сколь серьезным было то, что она совершила /Быт.31:19-35/ /19/.

4. В пятнадцатом веке до н.э. имя Иаков появляется как обозначение определенного места в Палестине, и, кроме того, оно встречается в табличках, найденных на севере Месопотамии и датируемых восемнадцатым веком до н.э. По-видимому, его можно перевести как "да охранит Бог /Эль/" /20/.

к. 36:1 - 37:1. Родословие Исава.

Существует точка зрения, согласно которой в данном разделе 31-й стих 36-й главы представляет собой анахронизм:

"Вот цари, царствовавшие в земле Едома, прежде царствования царей у сынов Израилевых". Утверждают, что эти слова, по-видимому, были написаны после установления в Израиле монархии, и, основываясь на этом, некоторые ученые консервативного направления полагают, что этот стих был написан под Божьим вдохновением автором уже после Моисея. Однако на наш взгляд нет необходимости делать такое утверждение. Во-первых, нет никаких доказательств, на основании которых можно было бы думать, что Едомские цари правили после Моисея /21/. Кроме того, цари были обетованы /см. Быт.17:6; 35:11/, и поскольку о наступлении царства лишь возвещается /см. также Чис.24:7; Втор.17:14-20/, то вполне возможно, что этот стих был написан Моисеем.

л. 37:2 - 50:26. Родословие Иакова.

Есть все основания считать, что в основу 49-й главы легли слова самого Иакова. Драйвер, однако, полагает, что она была вставлена сюда Яхвистом из какого-то независимого источника и что в ней отражен исторический фон эпохи судей, Самуила и Давида. Пфайфер считает, что она принадлежит перу автора, жившего около 960-го года до н.э. и опиравшегося, вероятно, на ранние традиции племени.

Однако Иаков здесь предстает в роли пророка, созерцающего будущее своих сыновой, когда их потомство разрастется до соответствующих племен /колен/. Речь идет, скорее, о пророческом благословении, а не о предсказании каких-то конкретных исторических событий. В главе ничего не говорится о завоевании обетованной земли или о чем-то таком, что отсылало бы непосредственно к эпохе Иисуса Навина.

Кроме того, содержание главы нельзя соотнести ни с каким конкретным историческим периодом. Исполнение 10-го стиха можно было бы отнести к эпохе Давида, однако в таком случае все, что сказано о Левии, /49:5-7/ с этим периодом никак связать нельзя. Равным образом эту главу нельзя рассматривать и как простое собрание разрозненных пророчествований /точка зрения Куэнена/, так как налицо безусловные признаки внутреннего единства /22/. Сказанное о Левии должно относиться к эпохе до появления Моисея /см.Втор.33:8-11, где говорится совершенно иное/.

Глава четвертая. Книга Исход

НАИМЕНОВАНИЕ

Евреи называют Книгу Исход по ее начальным словам - we’elleh shemoth ("Вот имена...), или просто shemoth ("имена"). Септуагинта и Вульгата называют ее в соответствии с ее основной темой - темой исхода (это слово появляется в 19-й главе (Исх.19:1), то есть Exodos (Септуагинта) и Exodus (Вульгата).

ЦЕЛЬ

Вторая книга Пятикнижия связывает начальную (приготовительную) историю, содержащуюся в Книге Бытия) с тем, что содержится в остальных книгах Закона. Она начинается с краткого упоминания о том, что, находясь в Египте, евреи стали быстро размножаться. Далее описывается подготовка к самому исходу, имевшая как отрицательный, так и положительный аспекты. Отрицательный заключался в том, что народ был готов к свободе в силу самой тяжести порабощения, заставлявшей мечтать о ней, а положительный - в том, что он был подготовлен величественными чудесами, которые Бог совершил ради него, убеждая его в том, что Он действительно Господь, их искупитель и Господь всякой силы. Вслед за описанием этого двойного приготовления книга рассказывает о действительном исходе из Египта через Красное Море к Синаю (1-19).

Здесь мы имеем дело с первым большим разделением в Пятикнижии: до сих пор ее отличительной особенностью было повествование, теперь же оно характеризуется непосредственным законодательством. Народ готов к тому, чтобы сформировать теократическое государство и, следовательно, должен принять законодательство, которое для этого необходимо. Оно состоит из трех частей: то, что было дано на горе Синай (Исход, Левит), то, которое было дано во время странствования по пустыне (Числа) и то, которое было дано в долинах Моава (Второзаконие).

Заключительная часть книги (20-40 главы) касается законов, данных Богом на Синае. Сначала возвещается основной нравственный закон, а затем следуют определенные установления, которые кладутся в основу утвержденного завета. Далее даются указания для построения скинии - жилища святого Бога. Поклонившись золотому тельцу, израильтяне нарушили завет, и поэтому в течение какого-то времени эти указания не исполнялись. Тем не менее, в конце концов скиния была построена, и Бог стал обитать в ней.

АНАЛИЗ

А. 1:1-7. Введение

Союз "и", которым начинается первый стих (в английском переводе "And these are the names", то есть "и вот имена" - прим. перев.) связывает Книгу Исхода с предшествующим повествованием из Книги Бытие, и сказанное в 1-м стихе предполагает переселение израильтян в Египет, о котором говорится в 46-й главе Бытия. Перечень имен сыновей Иакова (стихи 2-5) представляет собой резюме более подробного повествования из 46-й главы Книги Бытия (Быт.46:8-37), однако порядок имен в большей степени сходен с тем, который содержится в 35-й главе (Быт.35:23-26). Все это дает основание полагать, что между данным разделом и Книгой Бытие существует определенная связь; в то же время все это подготавливает почву для рассказа о скоро последовавшем бедствии.

Весь раздел представляет собой определенное единство, и 6-й стих нельзя отделять и относить к J-источнику, как это делают некоторые критики. Даже если он в какой-то мере (хотя надо сразу заметить, что в нем содержится дополнительная информация и что он ни в коей мере не является простым повторением) - даже если он повторяет сказанное в конце Книги Бытия (Быт.50:26), его нельзя опустить, потому что он подготавливает почву для понимания 8-го стиха. Если мы опустим 6-й стих, то 8-й станет почти непонятным.

В 7-м стихе говорится о том, что численность евреев начала быстро расти: это разительно отличается от той небольшой кучки, которая пришла в Египет, и на основании этого становится понятной обеспокоенность нового фараона (стихи 9-10) и то суровое бедствие, которое вскоре последовало (стихи 11-22). Седьмой стих примечателен тем, что в нем чувствуется стремление адекватно выразить великое возрастание численности еврейского народа. Его можно перевести так: "А сыны израилевы были плодовиты и начали изобиловать и умножаться, стали чрезвычайно сильными, и ими наполнилась вся земля".

Б. 1:8-7:7. Египетское рабство

Стихи 9 и 20 ссылаются на 7-й стих, и, таким образом, можно говорить о единстве всей главы. На престол взошел новй царь: он не признавал заслуг Иосифа перед египтянами и был встревожен быстрым увеличением численности израильтян. Стремясь сдержать их рост, он прибегнул к четырем мерам подавления. Во-первых, приставил к ним надсмотрщиков (стих 11-й), во-вторых, усилил тяготы рабства и усугубил работы, поскольку первая мера не возымела действия (стихи 13-14), в-третьих, повелел повивальным бабкам умервщлять новорожденных мальчиков (стихи 15-16) и, в-четвертых, повелел это делать всему своему народу (стих 22-й). Все эти меры не прекращались ни на минуту, становились все строже, и на основании этого можно говорить о единстве данного раздела. Кроме того, их описание подготавливает почву для повествования 2-й главы, которую нельзя понять без этого фона.

Вторая глава начинается с рассказа о рождении и приуготовлении Моисея. Такое начало необходимо для того, чтобы подготовить почву для описания его последующих действий (стихи 11-17). Мы считаем, что неверно первые десять стихов возводить к одному источнику, а стихи с 11-го по 23-й - к другому. Потому что фраза "когда Моисей вырос" (11-й стих) не понятна без предшествующих стихов. Во 2-й главе рассказывается о том, как Моисей оказался в пустыне, и это подготавливает нас к восприятию событий, описанных в 3-й главе.

Духовное приготовление Моисея описывается и в 3-й главе, где рассказывается, как Господь появился перед ним у горы Хорив. Чувствуется, что глава предполагает знание всего предшествующего. В 6-м стихе, например, предполагается знание истории патриархов, о которых повествуется в Книге Бытие. Седьмой стих связывает эту главу с отрывком из 1-й (Исх.1:11-14), а 8-й и 17-й напоминают о 15-й главе Бытия (Быт.15:18). Повествование о колебаниях Моисея тоже обладает внутренним единством: сначала он сознает свою ничтожность (3:11), затем говорит, что народ не захочет его слушать (4:1), что у него не достанет красноречия (4:10) - и, в конце концов, отказывается (4:13).

После величественного откровения, полученного на Синае, и благодатных знамений Божиих (4:2-12) Моисей возвращается в Египет и, прежде всего, убеждает народ в необходимости исхода (4:30-31). Затем вместе с Аароном он приходит к фараону, который не желает их слушать (5:2) и еще сильнее угнетает народ (5:6-19). "Надзиратели из сынов израилевых" жалуются Моисею и Аарону (5:20-23).

Тогда Господь обновляет Свое обетование (обратите внимание, что 3-4 стихи 6-й главы предполагают знание Книги Бытие) и являет Себя под именем Иеговы, всемогущего Бога-Искупителя. Народ не желает слушать Моисея, который прибегает к Господу.

Здесь (6:14-26) в повествование включается родословие, и очевидно, что здесь оно вполне уместно. Моисей получил последнее наставление относительно того, что ему надо сказать фараону. Теперь он - вождь Израиля, готовый вступить в противоборство с угнетателем. Разве представится более подходящий случай, чтобы рассказать о родословной Моисея и Аарона? В начале 7-й главы (7:1-7) в последний раз излагается замысел Бога и в конце упоминается о том, сколько лет было Моисею и Аарону.

Вкратце можно сказать, что весь раздел являет собой примечательное единство. Каждая часть совершенно необходима для правильного понимания всего остального, и, кроме того, для адекватного осмысления всего раздела необходимо знание Книги Бытие. Более того, последующие разделы Книги Исхода нельзя понять без осмысления этой приуготовительной части. Здесь мы видим, что народ Израилев полностью порабощен, и никто, кроме Бога, не может его освободить.

В. 7:8-13:16. Чудеса, совершенные Господом в Египте

Цель этого раздела в том, чтобы показать превосходство истинного Бога над ложными религиями Египта. Фараон, враг-поработитель, должен понять, что Бог израильтян владычествует над небом и землею. Это должны понять и сами израильтяне. Итак, в контексте исхода мы имеем описание первого великого периода Божиих чудотворений. Эти чудеса должны были сопутствовать Божиим деяниям, направленным на то, чтобы освободить израильтян из Египта и поселить их в Ханаанской земле. Чудо - это непосредственное проявление особого откровения, совершенное Богом во внешнем мире вопреки обычному миропорядку и предназначенное для того, чтобы стать свидетельством или знамением. Такими и были эти чудеса. Писание побуждает нас верить в их истинность. "Казни", описанные в этом разделе, образуют симметрическую структуру, и первые девять можно распределить по трем группам.

1.Кровь (7:14-25) 4.Песьи мухи (8:20-32) 7.Град (9:13-35)

2.Жабы (8:1-15) 5. Мор (9:1-7) 8. Саранча (10:1-20)

3.Мошки (8:16-19) 6. Нарывы (9:8-12) 9. Тьма (10:21-27)

Надо отметить, что о первых двух казнях фараону было возвещено заранее. Каждая группа начинается возвещением следующего повеления (с незначительными вариациями): "Пойди к фараону завтра... стань на путе его... и скажи ему: Господь, Бог евреев, послал меня сказать тебе: отпусти народ Мой, чтобы он совершил Мне служение" (см.7:15-16; 8:16; 9:13). Вторая "казнь" каждой группы начинается примерно так: "И сказал Господь Моисею: пойди к фараону и скажи ему: так говорит Господь: отпусти народ Мой, чтобы он совершил Мне служение" (см.8:1; 9:1 и 10:1 (в последнем случае приводятся только первые слова повеления). Первая казнь каждой группы возвещается утром на берегу реки, вторая - во дворце фараона, однако третья начинается без предупреждения (см.8:16; 9:8; 10:21).

Такое построение свидетельствует о единстве всего раздела. Три группы "казней" по три в каждой группе подводят к кульминации, которая достигается в десятой "казни". Надо отметить, что тяжесть "казней" нарастает, и последние три, по-видимому, были предназначены для того, чтобы лишить человека жизни. В первых трех египетские волхвы состязаются с Моисеем: им удается воссоздать первые две; фараон просит Моисея и Аарона, чтобы вторая "казнь" прекратилась, а что касается третьей, то в ней волхвы признают руку Божию. "Это перст Божий", - сказали они фараону (8:19). С этого момента волхвы, что называется, выбывают из игры.

Во второй группе вводится различие между израильтянами и египтянами (8:23). Если первые три "казни" поражали всю землю, то четвертая и все остальные поражают только египтян. Кроме того, во всех, кроме шестой и восьмой, обращается внимание на необходимость защиты Израиля.

Во время второй и четвертой "казни", а также во время "казней", составляющих третью группу фараон просит Моисея и Аарона вмешаться, чтобы очередное наказание было прекращено. С каждой "казнью" его просьба становится все сильнее:

1. "Помолитесь Господу... и я отпущу народ израильский" (8:8);

2. "Пойдите, принесите жертву Богу вашему... я отпущу вас" (8:25, 28);

3. "Я согрешил... Помолитесь Господу" (9:27-28);

4. "Согрешил я... Простите... Помолитесь" (10:16-17);

5. "Пойдите, совершите служение Господу" (10:24)

Первая группа "казней" совершается с помощью жезла Аарона, во второй о жезле не упоминается, третья совершается с помощью жезла или руки Моисея.

Единство и симметрия, присущие этому разделу, ясно показывают, что его надо рассматривать не как некую компиляцию ранее существовавших документов, но как произведение одного автора. Девяти "казней" вполне хватило бы, чтобы утвердить верховенство еврейского Бога и подгтовить почву для десятой. Цифра "десять", вероятно, указывает на полноту, то есть посредством этих "казней" Господь показал величие своей силы и власти, дабы у египтян больше не было никаких оправданий.

Рассказ о пасхе (глава 12-я) надо рассматривать как литературное целое, повествующее об историческом событии. Вступительные слова (12:1) показывают, что речь идет о реальном историческом событии. Выражение "в Египте" весьма важно, так как показывает, что первое празднование пасхи имело особое значение. Празднование совершалось в жилищах, причем, совершалось так, что становится ясно: единого святилища и священников еще не было. В то же время эти вступительные слова соответствуют общепринятму пасхальному обычаю указывать место, где Бог явил Свой закон (см. Лев.7:38; 25:1; 26:46; 27:34; Чис.35:1; 36:13).

Из всех трех годовых праздников только о пасхе сказано, что была учреждена в Египте. Стоило бы об этом упоминать, если бы на самом деле было не так? По сути дела, фраза "в Египте" свидетельствует о подлинности повествования. Более того, позднейшие законы, имеющие отношение к праздникам, также связывают начало празднования пасхи и опресноков с Египтом (см. Исх.23:15; 34:18; обратите внимание: о том и другом отрывке сказано, что он был написан Моисеем (Исх.24:4 и 34:27) - Чис.9:1-5; Втор.16:1-8).

Таким образом, мы не признаем точку зрения, согласно которой 12-я глава Исхода представляет собой позднейшее сочинение, предназначенное для того, чтобы объяснить происхождение праздника, который уже давно праздновался в Израиле. Иными словами, мысль о том, что пасха породила рассказ о якобы произошедших событиях исхода, кажется нам неверной.

Г. 13:17-18:27. Исход из Египта

Этот раздел начинается (13:17-19) с общего упоминания о том, что израильтяне вышли из Египта, а также с объяснения, почему они пошли через пустыню к Красному морю. Затем указываются первые места стоянки (стих 20-й) и говорится о Божием водительстве (стихи 21-22). Весь раздел представляет собой цельное, сжатое единство.

В 1-14 стихах 14-й главы рассказывается о том, что Господь повелел Моисею следовать определенным, подробно объясненным маршрутом, и поэтому данный отрывок никак не противоречит тому, что сказано в 13-й главе (13:17-19). В 5-9 стихах описывается реакция фараона, узнавшего, что израильтяне покинули Египет, - реакция, которая вполне согласуется с его отношением, выраженным в 3-м стихе, когда он узнает, что израильтяне попали в безвыходное положение.

Переход через Красное море тоже представляет собой краткое, цельное повествование. Сначала Моисей возвещает о грядущем Божием спасении (14:13-14), а затем следует Божие повеление (стихи 16-18). Моисей исполняет его, израильтяне без потерь пересекают море, а египтяне тонут. После этого Израиль уверовал в Господа (стих 31).

Красное море (yam suf) находилось, вероятно, неподалеку от современного Кантараха (1). Избавление от преследования надо воспринимать как сверхъестественное действие, а связанные с ним события - как чудо. Попытки объяснить их только естественными причинами оказываются несостоятельными. Здесь Господь вмешался особым, сверхъестественным образом.

Песнь Моисея (глава 15), в которой внимание заостряется на чудесном (стих 8, 10), утверждает прозаическое повествование 14-й главы. На основании 13-17 стихов нельзя предполагать, что в Ханаане был какой-то народ (Драйвер, Бентцен): речь скорее идет о предвкушении скорого вступления в эту землю. 17-й стих - это не какое-то конкретное упоминание о Иерусалиме, а просто предвосхищение того, что Господь навсегда пребудет в земле, которую Он избрал для Своего народа. Нет никаких оснований считать, что первая половина 15-й главы (а именно, 15:1-19) представляет собой произведение позднейшего псалмопевца (2).

После своей песни Моисей приводит краткую песнь Мариамь, древнее происхождение которой признает даже Пфайфер. Мариамь была пророчицей, и именно ей надо было возглавлять женщин. Нет никаких оснований отрицать достоверность этой песни.

Рассказ о путешествии к Синаю написан простым, безыскусным слогом. В другом месте мы уже писали о том, что "если кто-то никогда не был в Синайской пустыне, то можно, наверное, понять его насмешки по поводу историчности тех повествований, которые содержатся в Книге Исхода. Но побывавший в этом районе знает, что в них дышит правда. Почти невозможно представить, что они были написаны человеком, не знавшим пустыни" (3). Нет никаких объективных данных, говорящих в пользу того, что этот раздел не был написан Моисеем (4).

Д. 19:1-24:18. Синайский завет

На третий месяц исхода из Египта израильтяне достигли Синая. Как только они разбили стан у подножия горы, Моисей взошел на нее, и Бог дал ему необходимые наставления для подготовки к заключению завета. Сначала Господь сказал Моисею о том, что намерен сделать израильтян особым народом (стихи 4-9), а затем повелел подготовить народ для принятия откровения (стихи 10-15). "Обетование предшествует требованию, ибо благодать Божия всегда предвосхищает то, что надо человеку, и требует только после того, как даст сама" (Кейл). Приуготовление состояло в том, чтобы принять освящение (стих 15) и очертить собравшихся кругом (стих 12). Моисей все сделал по Господнему повелению, и на третий день утром Господь сошел на гору (стих 20-й), которая дымилась и содрогалась. Затем Моисей сошел к народу (стих 25). Эта потрясающая картина подготовила почву для возвещения святого Божьего закона.

С небольшими изменениями Десятисловие повторяется и в Книге Второзакония (Втор.5:6-21). Многие критики считают, что Декалог Исхода восходит к Элогисту, а некоторые даже утверждают, что он не представляет собой исконную часть этого источника, но является позднейшей вставкой. Считается, что он был написан позднее Декалога Второзакония и даже переработан в его стиле. В нем якобы чувствуется язык Второзакония, его стиль, идиоматика, и, следовательно, нельзя считать, что его автором был Моисей.

Такая точка зрения представляется нам неверной. 20-я глава Исхода была написана раньше Второзакония, и, кроме того, нет никаких оснований отрицать авторство Моисея. Декалог Второзакония - это как раз то, что могло возникнуть при свободном воспроизведении Декалога Исхода, когда Моисей пересказывал его, обращаясь к народу.

1) Во Второзаконии содержатся отсылки, например, 5:12, 15-16 (см. "Как заповедал тебе Господь, Бог твой"). Если бы Второзаконие было написано раньше, то они не имели бы смысла.

2) Во Второзаконии содержатся риторические расширения, например, стих 14: "ни вол твой, ни осел твой, ни всякий скот твой" (см. также стих 21-й ("ни поля его"), стих 16-й ("и чтобы хорошо тебе было").

3) В Декалоге Второзакония (как и можно было ожидать) есть особенности, характерные для этой книги (например, в 14-м стихе внимание уделяется порабощенным, в 15-м слышится мотив исхода, в 21-м "жена ближнего" идет на первом месте и лишь потом упоминается "дом ближнего" (то есть, конкретное упоминается раньше общего, и, по-видимому, здесь имеет место увещевательный прием, призванный подчеркнуть, что "жена" - самая большая ценность (см.Pr.12:4; 31:10).

Двадцатая глава Исхода не только представляет собой первоисточник, из которого берет начало 5-я глава Второзакония, но и вышла из-под пера Моисея. Приведем следующие соображения.

1) Присутствие в 20-й главе особенностей, характерных для Книги Второзакония, вовсе не "исключает возможности приписать Десятисловие Моисею" (как считает Пфайфер). Этот аргумент имел бы свою силу только в том случае, если бы можно было доказать (а это как раз невозможно), что Второзаконие целиком и полностью было написано не Моисеем. Если же Второзаконие, в принципе, восходит к Моисею и если 20-я глава Исхода тоже была написана им, то в таком случае вполне можно ожидать, что и здесь и там присутствуют одни и те же особенности.

2) Считается, что враждебное отношение к идолам возникло только в эпоху Исайи, и, следовательно, первая заповедь не могла быть написана Моисеем (5). Этот довод основывается на неверном, эволюционной концепции истории Израиля (см. Втор. 8:11, 17, 19).

3) Далее утверждают, что в пустыне кочевники просто не могли соблюдать субботу и что ее празднование - хананейское установление. На самом же деле происхождение субботы берет начало в божественном действии (Быт.2:2-3). (См. также Исх. 16:23-29, где показано, что суббота соблюдалась и в пустыне. Кроме того, отрывок из Осии (Ос.2:11) не говорит в пользу того, что празднование субботы было введено хананеями).

В данном разделе можно выделить короткий подраздел (20:22-23:33), который тоже принадлежит перу Моисея (см. (20:22; 21:1). Здесь речь идет о богослужении Изралия в целом, о правах израильтян в гражданской и церемониальной сферах, а также об отношении Господа к Своему народу (6).

1. Общая форма богослужений в Израиле (20:22-26). Господь повелел израильтянам соорудить жертвенник из земли или неотесанных камней там, где Он явит Себя. Строить его надо не в любом месте, но только там, где Бог дает откровение о Себе.

2. Гражданское законодательство (21:1-23:13). Этот раздел состоит из "судов" (mishpatim), то есть из тех прав, которые должны обеспечить политический порядок и сформировать гражданское государство. Многие из этих законов имеют такое строение:

а) сначала идет протазис ("если" <ki, которое аналогично частице shum-ma из Коденса Хаммураппи);

б) затем аподозис (имперфект). Нередко протазис расширяется за счет пояснительно-условных предложений, вводимых союзом "если" (‘im).

Нельзя отрицать, что внешне эти законы похожи на законы других древних кодексов, и тем не менее они были богодухновенно написаны Моисеем для конкретного пользования израильтянами. Очевидно, что эти законы специально не предназначались для исполнения в условиях пустыни, и, по сути дела, они устремлены в будущее, предвосхищая то время, когда Израиль поселится в земле (см., например, 20:22; 21:1; 23:9, 15, 20-23, 27-33). Именно этим и объясняется их сельскохозяйственный подтекст.

В 21-23 главах (21:1-23:13) говорится о правах рабов (21:2-6), о дочери, проданной в рабыни (21:7-11), о возмездии (lex talionis; 21:12-32), о смерти (стихи 12-14), о плохом отношении к родятелям, краже детей, о проклятиях (стихи 15-17), об увечьях (стихи 18-32), собственности (стихи 33-36), воровстве (22:1-4), нанесении вреда чужому полю (22:5-6), нечестности (22:7-15), обольщении (22:16-17) и прочих законах (22:18-31) (в которых вступительное "если" (ki) часто опускается "ввиду того, что они предъявляют Израилю требования, основанные на его избранничестве, обязующем стать святым народом Яхве, - требования, выходящие за пределы естественного права и не только запрещающие хоть как-то переиначивать естественный миропорядок, но и призывающие любить немощных и страждущих из почтения к Яхве" (Киль) и, наконец, о защите прав (23:1-13).

3. Церемониальное законодательство (32:14-19). Оно состоит из описания трех годовых праздников: опресноков (стих 15-й), жатвы и собирания плодов (стих 16).

4. Отношение Господа к Своему народу (23:20-33).

Об утверждении завета рассказывается в 24-й главе (24:1-18).

Е. 25:1-31:18. Святилище и священство

Этот раздел естественно следует за Книгой Завета. Чтобы заключение завета обрело внешнуюю форму проявления, Господь повелевает построить скинию, в которой Он будет обитать. Образец и все, что для этого необходимо, Он являет Моисею на горе. Порядок изложения таков: вступление, в котором народу велено сделать приношение для святилища (25:1-19), описание ковчега, престола Господня в святилище (стихи 10-22), стола для хлебов предложения, светильника (стихи 23-40); описание скинии (глава 26), жертвенника всесожжения, двора скинии (27:1-10), светильника (стихи 20-21); утверждение священства и порядок освящения (главы 28-29), описание жертвенника курения и его использования (30:1-10); различные законы, касающиеся служения. Моисей принимает две скрижали закона (30:11-31:18).

Ж. 32:1-35:3. Нарушение и обновление завета

Единство и целостность этого раздела очевидны, хотя некоторые критики пытаются это отвергать.

1. Неправильно (как это, например, делает Драйвер) говорить, что в 32-33 главах (32:34-33:6) содержатся следы двойного повествования и что, например, 33:3-4 повторяется в 33:5-6. Говорить так значит неверно понимать, на чем акцентирует внимание данный отрывок. Когда израильтяне услышали, что Господь не пойдет с ними, они начали скорбеть о том, что навлекли на себя Божие недовольство, и в знак этой скорби решили не возлагать (lo’ shathu) на себя украшений. Чтобы начавшееся покаяние привело к непрестанному преображению сердца, Господь еще раз сказал, как Он воспринимает этот народ (стих 5-й: "Ибо сказал Господь" - wayyo’ mer) и отдал другое повеление: "Снимите с себя украшения свои; Я посмотрю, что мне делать с вами".

2. Нет никаких оснований предполагать, что 7-11 стихам (33:7-11) предшествует рассказ о строительстве скинии собрания и что, следовательно, украшения, о которых говорится в 4-6 стихах, были предназначены для этой скинии. Народ не надел их, чтобы тем самым выразить свою скорбь. Более того, посредством использования соответствующих времен этих глаголов (которые имеют значение и силу многократного повторения) просто описываются те привычные действия, которые совершались во время существования этого временного святилища. Его наименование (‘ohel mo’edh - скиния собрания) взято из уже данных повелений относительно будущего святилища (см., например, 21:21; 28:43 и т.д.), и в нем временно выразилась та мысль, которая найдет свое непрестанное воплощение в будущем святилище, то есть мысль о том, что Господь обитает среди Своего народа. Несмотря на то что грех народа был велик, Господь не оставил его, однако это временное святилище располагалось вне стана, так как пока Господь еще не обитал посреди этих грешных людей.

3. В 1-м стихе 34-й главы сказано, что Господь снова напишет Закон на скрижалях, однако в 28-м стихе говорится, что это сделал Моисей. Согласно Драйверу в этом сокрыта "немалая трудность" данного отрывка (34:1-28). Мы считаем, что в 28-м стихе не говорится, будто Десятисловие было написано Моисеем. Считать, что субъектом фразы "и он написал" (стих 28-й) был Моисей, значит смешивать "десятословие", о котором говорится в 1-м и 28-м стихах, с тем, что действительно было им написано, и именно с предшествующими стихами ("слова сии" (стих 27-й) относятся к предшествующему контексту, а не к Десятисловию, о котором говорится в 28-м стихе). Субъектом фразы "и он написал" является Господь (стих 28-й). Таким образом, здесь нет никакого противоречия.

Дабы опровергнуть анализ этого раздела, сделанный представителями "высокой критики", надо основательно разобраться с текстом, позволив ему самому сказать за себя. Сделав это, мы увидим, что раздел обладает ясным единством и гармонией. Даже Драйвер признается, что, хотя в 32-34 стихах "видны явные следы соединения, оно не дает критериев, необходимых для того, чтобы четко распределить их между двумя рассказчиками" (7). Быть может, все дело в том, что, в конце концов, данный раздел представляет собой единое целое и принадлежит одному автору?

З. 35:4-40:38. Подготовка к построению скинии и ее возведение.

Этот раздел почти полностью и дословно повторяет сказанное в 25-31 главах, с той лишь разницей, что вместо повелительного наклонения употребляется прошедшее время изъявительного. Например, если в 31-м стихе 26-й главы читаем: "И сделай завесу из голубой, пурпурной и червленой шерсти и из крученого виссона; искусною работою должны быть сделаны на ней херувимы" (35:31), то в 35-м стихе (36:35) сказано: "И сделал завесу из голубой, пурпурной и червленой шерсти и из крученого виссона, и искусною работою сделал на ней херувимов" (36:35).

Точное повторение всего, что было сказано в 25-31 главах, призвано показать, что наставления, данные там, были в точности исполнены (8). Среди самого главного, что не было упомянуто, можно назвать урим и туммим (28:30), посвящение в священники (29:1-37), елей для светильников (27:20-21), ежедневное жертвенное всесожжение (29:38-42). Но причина этого заключается в том, что данные предметы оговариваются далее (Лев.8:8; 24:2; Числа 28:3; Лев.8).

Завершенная скиния - это видимый залог того, что благодать завета сохраняет свою силу. Бог избавления (Господь) вновь начинает обитать среди Своего народа, но завеса, отделяющая святое-святых, не дает ему предстать пред Ним непосредственно: это может сделать лишь первосвященник, да и тот - лишь в День Искупления (Очищения). Стремясь подчиниться синайскому законодательству, народ понимает, что ему необходим посредник, который мог бы сочетать в себе пророческое служение Моисея и священническое Аарона. Таким образом, устроение скинии явилось прообразом Жертвы, которая возьмет на себя грехи мира.

К ВОПРОСУ О ПРЕДПОЛАГАЕМЫХ ПОЗДНЕЙШИХ ВСТАВКАХ

1. Исх.6:26-27: "Аарон и Моисей, это - те...".

Предполагается, что такие слова мог написать только тот, кто жил позже. Надо, однако, заметить, что они следуют за родословием и потому имеют силу внешнего обращения. Таким образом, сравнивать 26-й стих с 14-м все равно, что сравнивать 27-й с 13-м.

"Слова повторяются в конце 27-го стиха, чтобы точно отметить завершение родословия и возобновление исторического повествования. Здесь они выполняют ту же функцию, какую переходные фразы выполняют в более связных исторических писаниях. В начале доминирует родословие, и Аарон выступает как старейшина, в конце утверждается историческая точка зрения, и Моисей упоминается первым как наиболее важный персонаж; так же и в 13-м стихе Моисей упоминается первым, когда автор переходит от истории к родословию" (9).

2. Исх.16:33-35. Считается, что в данном случае затруднение вызывает фраза "пред свидетельством" (стих 34-й) (в русском синодальном переводе - "пред ковчегом свидетельства" - прим. перев.). Каким образом Моисей мог упомянуть о скрижалях Закона, если Закон еще не был дан? Зададим встречный вопрос: поскольку это основной отрывок, касающийся манны, то почему бы Моисей не мог написать его позднее и не вставить в текст? Тридцать пятый стих тоже указывает на время после Моисея, однако в нем просто утверждается, что израильтяне ели манну, пока не пришли в "землю обитаемую". Здесь ничего не говорится о том, когда они перестали ее есть и что делали после того, как вошли в эту землю. Следовательно, вполне возможно, что Моисей, пересматривая Пятикнижия в долинах Моава, мог вставить этот стих.

3. Исх.13:26. Высказывается точка зрения, согласно которой значение слова "гомор" помогает определить время написания стиха, когда якобы это значение уже не было известно. Однако это слово встречается на всем протяжении данного отрывка (стихи 16, 18, 22-23) и более нигде. Гомор, однако, представлял собой не меру, а небольшую чашу, и вполне понятно, что Моисей мог упомянуть о ее величине, когда ее использовали для сбора манны.

Глава пятая. Книга Левит

НАИМЕНОВАНИЕ

Левит, третья книга Моисея, начинается словами "И воззвал Господь к Моисею" (way yiqra). Евреи называют ее по этим начальным словам. Кроме того, во время написания Талмуда ее называли "Законом священников" (torath kohanim), в Септуагинте она носит наименование Levitikon ("левитская", как определительное прилагательное к слову biblion "книга"), а Вульгата называет ее просто Leviticus.

ЦЕЛЬ

Книга Левит содержит законы, которыми сформированный воедино Божий народ должен руководствоваться в своей религиозной и гражданской жизни. У горы Синай израильтяне уже формально сформировались в теократическое национальное единство. Основной закон был дан, завет - утвержден, скиния - воздвигнута. Господь снова стал обитать среди Своего народа. Однако прежде чем продолжать путь в обетованную землю, надо было постичь законы, которыми народ должен был руководствоваться в своем поклонении Господу в скинии. Эти законы и содержатся в Книге Левит. Очевидно, что, хотя эта книга и представляет собой самостоятельную книгу, она занимает надлежащее ей место и для того, чтобы правильно ее понять, надо соотнести ее с повествованием Книги Исхода.

АНАЛИЗ

Книга Левит являет собой глубокое, основополагающее единство замысла и построения, которое выражается двояко. Во-первых, речь идет об очищении от той скверны, которая отделяет человека от Бога, а во-вторых, о восстановлении утраченного общения между ними.

I. ОЧИЩЕНИЕ ОТ СКВЕРНЫ, ОТДЕЛЯЮЩЕЙ ЧЕЛОВЕКА ОТ БОГА

А. 1:1-7:38. Закон о жертве

Исполняя обещание, данное Моисею в Книге Исход (Исх.25:22), Господь обращается к нему из Своего жилища (скинии), открывая Свою святую волю относительно тех жертвоприношений, посредством которых народ, осквернивший себя грехом, может очиститься и приблизиться к Нему с верой, исполненной смирения.

1) Глава 1. Жертва всесожжения. Обычное наименование приношения - korban, причем оно соотносится со многими видами приношений. Это то, что "приближено" к Господу.

2) Глава 2. Хлебное приношение (minhah). Обратите внимание, что в стихах 4-16 используется местоимение второго лица единственного числа (как и в Книге Второзакония). Однако это нельзя рассматривать как указание на то, будто материал данной главы составлен из различных источников.

3) Глава 3. Жертва мирная (zevah shelamim).

4) 4:1-5:13. Жертва за грех (hatt’ah).

5) 5:14-26. Жертва повинности (‘asham).

6) 6:8-13 - жертва всесожжения; 6:14-23 - хлебное приношение; 6:24-30 - жертва за грех.

7) Глава 7. Различные жертвоприношения.

В 4-й главе дается более полное описание жертвы за грех (в сравнении с Исх.29:12 и Лев.8:15; 9:9, 15), однако его не надо рассматривать как продвинутый этап в становлении системы жертвоприношений. Поскольку в этом отрывке содержится конкретный закон о том, как различные сословия должны совершать жертву за грех, то речь идет о том, чтобы представить этот закон во всей его полноте.

Надо отметить, что законы, содержащиеся в 1-5 главах, относятся ко всему Израилю, в 6-7 - к Аарону и его сыновьям. Кроме того, законы этих последних двух глав в некотором отношении представлены несколько в ином ракурсе по сравнению с законами первых пяти глав. Это, однако, не означает, что можно говорить о двух разных авторах, хотя бы потому, что в обоих разделах упоминаются одни и те же виды жертвоприношений и, кроме того, в обоих разделах налицо взаимные ссылки друг на друга (ср. 6:17 с 4; 3:5 с 6:22; 6:30 надо понимать в свете того, что сказано в 4:22-27).

Б.8:1-10:20. Посвящение на священство

Согласно наставлениям, данным в Книге Исход (Исх.29:1-36 и 40:12-15), Моисей приступает к помазанию Аарона и его сыновей.

1) 8:1-5. Повеление Господа; приготовление к помазанию.

2) 8:6-13. Омовение, облачение и помазание.

3) 8:14-32. Жертвоприношение в связи с посвящением.

4) 9:1-7. Моисей наставляет Аарона относительно его действий при вступлении в священническое служение.

5) 9:8-21. Аарон и его сыновья вступают в священническое служение.

6) 9:22-24. Аарон благословляет народ; слава Господня является собравшимся.

7) 10:1-3. Чуждый огонь Надава и Авиуда.

8) 10:4-7. Надава и Авиуда выносят за пределы стана.

9) 10:8-11. Повеление священникам воздерживаться от вина при вступлении в скинию собрания.

10) 10:12-20. Наставления о вкушении принесенных жертв.

Вопреки Драйверу нельзя сказать, что между 9:11, 15 и 10:16-20 существует определенное противоречие и что 10:16-20 вносит исправления в то, что было сказано в 9:15-16. Согласно этому закону (см.4:1-21) плоть жертры за грех сжигалась, а кровь вносилась в скинию и ею помазывались рога жертвенника курения. Однако в 9-й главе (9:8-15) речь идет об особом случае, а именно: о вступлении священника в свое служение. Поскольку в данном случае цель состояла не в том, чтобы достичь искупления за какое-то конкретное прегрешение Аарона, но в том, чтобы устранить всякий грех, который мог бы сделать его недостойным священнического служения, кровь не была внесена в пределы скинии, но была вылита к подножию жертвенника всесожжения, где собрание вступало в общение с Господом.

В. 11:1-15:33. Чистые и нечистые; очищение

1) Глава 11. Чистые и нечистые животные. Эта глава служит вступлением к законам об очищении. Проникновение греха в материальный мир привело к тому, что человек стал испытывать отвращение к некоторым видам животных с точки зрения их употребления в пищу.

Стихи 2-23 в основном повторяются в 14-й главе Второзакония (Втор.14:6-20). Оба повествования нельзя рассматривать как производные от одного более раннего и общего источника и равным образом нельзя считать, что Второзаконие было написано раньше Книги Левит. Книга Левит представляет собой более раннее повествование, Второзаконие - более позднее, которое как бы резюмирует то, что сказано в Левите. Второзаконие в сжатом виде излагает суть закона и представляет собой то, что и можно ожидать от доступного всем обобщения, сделанного Моисеем (на роль которого Второзаконие и претендует).

2. Глава 12. Очищение женщины после родов.

3. Главы 13-14. Законы о проказе. Здесь предполагаются четыре части:

а) 13:1-44 - проказа на человеке;

б) 13:47-59 - проказа на одежде;

в) 14:1-32 - очищение;

г) 14:33-35 - проказа в домах.

В свою очередь, пункты б), в) и г) предполагают четыре подраздела каждый.

4. Глава 15. Очищение после некоторых истечений:

стихи 1-15 - истечения у мужчины;

стихи 16-18 - излияние семени;

стихи 19-24 - истечения у женщины;

стихи 25-33 - истечение у женщины по болезни.

Г. 16:1-34. День Очищения (Искупления)

В этой главе содержатся законы об общем искуплении грехов всего народа за год (стихи 1-28), а также наставления, касающиеся годовых праздников (стихи 29-34). Опять же вопреки Драйверу нельзя сказать, что обе темы плохо связаны между собой: 29-й стих связывает их органично: "И да будет сие для вас вечным постановлением". Эти слова со всей очевидностью указывают на то, что было сказано выше, и, кроме того, вводят следующий раздел. Следовательно, нет никаких оснований считать, что автор был не один.

II. ВОССТАНОВЛЕНИЕ УТРАЧЕННОГО ОБЩЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА С БОГОМ (ГЛАВЫ 17 -26)

Д. 17:1-16. Кровь жертвы

Многие критики считают, что у глав 17-26 есть некоторые особенности, отличающие их от основного материала, так называемого Священнического (Жреческого) кодекса (P-источник). Они получили название Закона Святости (или H-источника, от термина das Heiligkeitsgesetz (то есть "закон святости"), впервые введенного в 1877-м году А.Клостерманом.

Несмотря на то, что в некоторых аспектах эти законы разительно напоминают Книгу пророка Иезекииля, они представляют собой неотъемлемую часть Моисеева законодательства и, следовательно, не могут рассматриваться как некий независимый законодательный материал. Они действительно акцентируют внимание на святости, и именно это делает их самобытными. Текст построен в форме увещевательного поучения, в какой-то мере напоминающей стиль Второзакония (что вполне естественно в разделе, цель которого - призвать к святой жизни).

Очевидно, что 17-я глава представляет собой связующее звено с предшествующим материалом. В качестве примера можно привести следующие выражения, каждое из которых предполагает наличие предшествовавшего повествования и знакомство с законодательством, изложенным в Книге Исход и Левите:

- стих 2-й: "Объяви Аарону и сынам его";

- стих 3-й : "стан";

- стихи 4-й, 9-й : "...ко входу скинии собрания";

- стих 5-й: "... к священнику, и закалали их Господу в жертвы мирные";

- стих 6-й: "И покропит священник кровию на жертвенник Господень... и воскурит тук";

- стих 8-й: "... и из пришельцев, которые живут между вами";

- стих 9-й: "... истребится человек тот из народа своего";

- стих 11-й: "... чтобы очищать".

Нельзя сказать, что эти фразы были добавлены в текст ради того, чтобы придать единство с источником P (Священнический кодекс), ибо если их убрать, то останется очень немногое.

Необходимо отметить, что закон, выраженный в 3-4 стихах, был дан временно, чтобы соблюдать его в пустыне до вступления в обетованную землю. Следовательно, всю главу надо рассматривать как написанную раньше Второзакония.

F. 18:1-20:27. Религиозные и этические законы и наказания

1. Главы 18-19. Религиозные и нравственные законы.

1) 18:1-5. Вступление. Слова "Я Господь", употребляемые здесь и вообще во всей главе (см. стихи 2, 4, 5, 6, 21, 30) используются для того, чтобы подчеркнуть необходимость святости, требуемой Господом;

2) 18:6-18. Законы против кровосмешения

3) 18:19-23. Запрет на другие греховные формы половой связи

4) 18:24-30. Прочие предостережения.

В 24-30 стихах точка зрения не меняется и, кроме того, нельзя считать, что завоевание ханаанской земли предстает как нечто уже совершившееся (как считает Драйвер). Данный отрывок скорее надо понимать с учетом частицы meshalleach из 24-го стиха, который я перевел бы так: "Не оскверняйте себя ничем этим, ибо всем этим осквернили себя народы, которых Я намереваюсь прогнать, пока вы себя не осквернили".

5) 19:18. Господь хочет, чтобы Его народ был свят (обратите внимание, что опять появляется фраза "Я Господь" - стихи3, 4, 10, 12, 14, 16, 18, 25, 28, 30, 31, 32, 43, 37).

6) 19:9-18. Законы поведения по отношению к ближнему

7) 19:19-32. Разные постановления.

2. Глава 20. Наказания. Наказания, которые предусматриваются в этой главе, так тесно связаны с преступлениями, упомянутыми в 18-19 главах, что не возникает никакого сомнения: у всех трех глав один и тот же автор. Тот факт, что четыре случая, упомянутых в 18-й главе, в 20-й не упоминаются и что в самой группировке всех примеров есть незначительные изменения, лишь свидетельствует о подлинности данного текста. Если бы дело обстояло иначе, редактор бы потрудился придать материалу большее соответствие.

G. 21:1-22:33. Святость священников

Данный раздел распадается на две основных части.

1) 21:1-22:16. Святая жизнь священников

а) стихи 1-6: священники не должны прикасаться к умершим, чтобы не оскверниться;

б) стихи 7-15: правила, касающиеся их брака;

в) стихи 16-24: физические недостатки священников;

г) 22:1-16: почтение к святыням;

2) 22:17-33. Святые приношения.

Нельзя отрицать, что данный раздел весьма самобытен, но это так в силу избранной темы. Некоторые исследователи считают, что фразы, сказанные для того, чтобы выразить идеи Священнического кодекса (P), были привнесены редактором. Мы же считаем, что эти фразы просто показывают, что данные главы составляют неотъемлемую часть всей Книги Левит.

H. 23:1-24:23. Освящение времен года

1. Глава 23. Перечень праздников, когда надо созывать священные собрания:

1) стихи 1-3: суббота;

2) годовые празднества (стих 4-й), пасха (стихи 5-8), праздник первых плодов (стихи 9-14), праздник жатвы (стихи 15-22);

3) стихи 23-25: пятидесятница;

4) стихи 26-32: день очищения;

5) стихи 33-43: праздник кущей.

Нельзя отрицать, что анализ данной главы создает определенные трудности. Почти все, что здесь упомянуто, уже изложено в так называемом Священническом кодексе (P-document). По сути дела, глава предполагает знакомство с Книгой Исход и первыми шестнадцатью главами Книги Левит. Пытаясь избежать затруднения, Драйвер говорит, что глава состоит из цитат, взятых из двух источников, причем таким образом, что они взаимно дополняют друг друга. С его точки зрения глава выглядит так:

H 9-20 22 39b 40-43

P 1-8 21 23-38, 39^а 39^c 44

Однако очевидно, что даже стихи, приписанные Кодексу Святости (H), содержат элементы, принадлежащие так называемому Священническому кодексу (P), например, стих 10-й (праздник первых плодов) (ср. Исх.22:29), стих 11-й (сноп возношения) (ср. Исх.29:24; Лев.14:12, 24; см. также Лев.7:30); слова wehenif, tenuphah явно принадлежат P); стих 39 (праздник седмицы) (ср. Чис.29:12). Что касается 43-го стиха, то он явно предполагает знакомство с повествованием об исходе. Все это доказывает, что данная глава представляет собой единое целое и неразрывно связана со всей Книгой Левит.

2. Глава 24.

1) стихи 1-4: священный светильник;

2) стихи 5-9: хлебы предложения;

3) стихи 10-23: рассказ о богохульстве; он показывает, как исполняется божественный закон и, кроме того, обосновывает некоторые установления.

I. 25:1-55. Субботний и юбилейный годы

Многие критики считают, что эта глава состоит из элементов, принадлежащих источникам H и P. Согласно Драйверу, признаки первого источника (H) наиболее заметны в стихах 1-7; 14-16; 17-22; 32-35; 42, 43, 55 и наименее заметны в стихах 29-34. Тем не менее мы считаем, что данная глава представляет собой целостное единство, не позволяющее разбивать ее на какие-либо "документы".

1) Стих 1-й. Вступительный заголовок. Обратите внимание на слова "Моисей" и "Синай", отсылающие к повествованию об исходе (Исх.34:32);

2) Стихи 2-7. Субботний год;

3) Стихи 8-55. Юбилейный год. Третий раздел, в свою очередь, делится так:

а) стихи 8-12: празднование юбилейного года;

б) стихи 13-34: влияние юбилейного года на обладание собственностью

в) и (стихи 35-55) на свободу израильтянина.

J. 26:1-46. Обетовния и предостережения

Как и Книга Завета (Исх.23:20-33), все синайское законодательство завершается обетованиями и предостережениями.

1) Стихи 1-2. Введение; сущность всего закона сводится к двум заповедям: запрет идолопоклонства и повеление совершать истинное богопоклонение.

2) Стихи 3-13. Благословение, следствие из верности Закону;

3) Стихи 14-33. Проклятие, следствие из непослушания Закону. Этот раздел распадается на четыре подраздела:

а) стихи 18-20: наказание за упрямое нежелание смириться после наказаний, упомянутых в 14-17 стихах;

б) стихи 21-22: мятеж против Бога;

в) стихи 23-26: упорство в мятеже;

г) стихи 27-33: упорство в отступничестве;

4) Стихи 34-35. Цель Божьего наказания.

5) Стих 46-й. Заключительные высказывания относительно всего синайского законодательства.

Многие критики считают, что 17-26 главы содержат в себе элементы, принадлежащие источнику P и смешанные с цитатами из более раннего, независимого законодательного материала (H), для которого, как предполагается, характерна своеобразная фразеология и принципы. В ответ на это можно указать на замечательное единство этих глав, а также на их неотъемлемую связь с предыдущими главами книги. Кроме того, не стоит забывать (и этот факт нельзя с легкостью отбросить), что в этих главах семнадцать раз сказано, что Господь возвещал Моисею законы, которые затем и следовали. Более того, весь раздел начинается со слов: "И сказал Господь Моисею, говоря" (17:) и заканчивается таким резюме: "Вот постановления, и определения, и законы, которые постановил Господь между Собою и между сынами Израилевыми на горе Синае, чрез Моисея" (26:46).

K. 27:1-34. Приложение

Поскольку обеты не были существенной частью законов синайского завета и представляли собой выражение добровольного благочестия, наставления относительно их принятия даны после формального заключения (26:46). Глава распадается на семь частей:

1) стихи 1-8: обеты;

2) стихи 9-13: животные;

3) стихи 14-15: дом;

4) стихи 16-25: земля;

5) стихи 26-27: первенцы;

6) стихи 28-29: заклятое;

7) стихи 30-34: десятина земли.

ЛЕВИТСКИЕ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ

Итак, формально израильтяне утвердились как теократическое сообщество, в котором обитает святой Бог. Тем не менее "царство священников и народа святого" оставалось грешным. Как приблизить его к Богу? Чтобы дать грешнику возможность приступить к Нему, был утвержден порядок жертвоприношений.

Они преследовали двойную цель: искупление и освящение. Таким образом, очевидно, что жертва (особенно если она была направлена на то, чтобы достичь искупления) имела дело с грехом. В Библии жертвы рассматриваются как приношения, то есть как то, что можно приблизить к Господу как дары святости. Эти святые дары приносятся на жертвенник, где обитает Господь, непосредственно их "потребляющий". Это, конечно, надо понимать только символически и ни в коем случае не буквально.

Все, что приносилось Господу, с обрядовой точки зрения должно было быть чистым. Из животных можно было жертвовать тельца, овцу, козу и голубя; из растительного мира - зерно, вино и елей. Таким образом, жертвовалось то, что поддерживало жизнь приносящего (животные), а также то, что он производил тяжелым трудом (растения). Следовательно, можно сказать, что в жертве вся жизнь того, кто ее принес посвящалась Господу.

Кроме того, жертва замещала грешника и приносилась как бы вместо него. Как таковая она, конечно, не могла устранить греха, но служила прообразом единственной великой жертвы Христа, на которую и указывала.

Каким образом раскаявшийся грешник приносил жертву Господу? Эта процедура предполагала несколько этапов. Выбранное для жертвы животное должно было быть совершенным, без порока, так как святому Богу надо приносить только самое лучшее. Его подводили к скинии, грешник возлагал на него руку (или в буквальном смысле опирался на него). Это действие символизировало перенесение греха с грешника на жертвенное приношение, и, следовательно, оно рассматривалось как замена для грешника. Грех, несущий смертельное наказание, оставался на жертвующем, но возложение руки на жертву символизировало, что теперь это наказание перемещалось с него на жертву.

После возложения рук наступал второй этап: заклание жертвы на предназначенном для этого месте (жертвеннике). Жертва закалалась самим человеком, который принес жертву, а священник брал кровь и со всех сторон кропил жертвенник. Например, в 1-й главе Книги Левит мы читаем: "И заколет тельца пред Господом; сыны же Аароновы, священники, принесут кровь и покропят кровию со всех сторон на жертвенник, который у входа скинии собрания" (Лев.1:5). Итак, жертва закалалась и ее кровь текла, символизируя жизнь, приносимую Богу в акте кропления алтаря.

О крови говорилось, что она очищает душу (жизнь): "Потому что душа тела в крови, и Я назначил ее вам для жертвенника, чтобы очищать души (жизни) ваши, ибо кровь сия душу (жизнь) очищает" (Лев.17:11). Речь, как видно, идет о том, что кровь, которую пролили и которой покропили жертвенник, изглаживает грехи в Божиих очах, когда ею помазывают этот жертвенник. Человек и совершенный им грех нуждаются в очищении, и оно совершается не человеком, а Богом. Таким образом, в этом важном месте нам снова напоминают, что спасение грешника совершается по благодати. Оно исходит от Бога, а не от человека. "Итак очистит его священник <как представитель Бога> от греха" (Лев.4:35). Таково божественное толкование.

Затем некоторые части закланного животного сжигались на жертвеннике. Сжигание совершалось для того, чтобы Господь чувствовал восходящее к Нему благоухание. Это действие символизировало заместительное посвящение Богу посредством принесенных жертв. Вспомним слова Павла, сказавшего: "Христос возлюбил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное" (Эфес.5:2). Наконец, (и это касается мирной жертвы) предполагалось наличие жертвенной трапезы, которую приуготовлял Сам Господь. Это символизировало тот благословенный факт, что грех искуплен и что преграда между Богом и человеком устранена. Кроме того, предполагалось состояние благоволения и блаженства.

Глава шестая. Книга Числа

НАИМЕНОВАНИЕ

Евреи называют эту книгу по ее первым словам: "И сказал" (wayedhabber) или "в пустыне" (bemidhbar - составное слово). Септуагинта дает ей название "Числа" (arilhmoi), и Вульгата поддерживает это наименование.

ЦЕЛЬ

Книга Чисел естественным образом следует за законодательством, которое дано в Книге Левит. Законы, касающиеся богослужения, уже даны, и народ готов продолжать свой путь к обетованной земле. Таким образом, сначала в Книге Чисел говорится о подготовке перед выступлением, затем повествуется о самом выступлении, далее рассказывается о том, как израильтяне пришли в долины Моава, и, наконец, Книга завершается пересказом некоторых событий, произошедших там, а также наставлениями, касающимися завоевания и разделения земли.

АНАЛИЗ

Путешествие от Синая до долин Моава. в) 22:1 -36:13. События в долинах Моава.

а. 1:1-10:10. Подготовка перед выступлением.

На описанный здесь период ушло девятнадцать дней: с первого по двадцатый день второго месяца второго года после исхода из Египта.

1. Главы 1-4. Исчисление и расположение народа. Перепись, о которой упомянуто в первой главе (1:1-54), была проведена спустя один месяц после установления скинии (Исх. 40:17). Она включала в себя сведения о количестве израильтян в каждом колене, причем, речь идет только о тех, кто годен для ополчения - от двадцати лет и выше (1:2-3). Общее количество исчисленных составило 603550 (1:46). Во второй главе говорится о том, как каждое колено должно одинаково расположить свой стан по отношению (degel) к скинии собрания. 1-4 главы показывают, что израильский народ еще не поселился в обетованной земле.

По отношению к этим главам высказываются три критических соображения. 1) Если число людей, годных к войне составило около шестисот тысяч, то в таком случае всех израильтян должно быть около двух с половиной миллионов. Но невозможно, чтобы за время египетского рабства семьдесят семей, пришедших в Египет, так сильно размножились. Однако, несмотря на то, что такое увеличение числа народа может показаться необычным, нельзя сказать, что оно было совершенно невозможным, и здесь надо сослаться на саму Библию, которая подчеркивает чрезвычайную плодовитость израильтян (Исх. 1:7). 2) Считается, что Синайская пустыня не могла вместить такое количество народа. Однако, если он расположился в долине Эр-Рахах, расположенной перед Иевель Эс-Сафсафом, то надо сказать, что эта долина насчитывала около четырех миль в длину, была довольно широкой и, кроме того, к ней примыкали несколько других широких долин. В добавок, надо отметить, что, находясь там, народ питался не естественными плодами самой долины, но чудным даром манны. 3) Считается, что порядок следования, описанный в этой главе, а также в главе 10-й (10:14-20), был невозможен. Однако, если бы это было невозможно на самом деле, то, конечно, никакой бы писатель не стал сам выдумывать столь нереальный маршрут. Сама трудность такого следования является лишним доказательством реальности происходящего. Поскольку о деталях путешествия почти ничего не сказано, мы не вправе сомневаться в исторической достоверности и точности повествования.

В З-ей главе исчисляется колено Левия. Это колено было избрано вместо первенцев всех остальных колен, чтобы оно помогало священникам в исполнении их священнических обязанностей.

В 4-ой главе исчисляются три левитских семейства. 1) Стихи 1-20: сыны Каафовы. 2) Стихи 21- 28: сыны Гирсона. 3) Стихи 29-33: сыны Мерарины. 4) Стихи 34-49. Здесь приводится общее количество исчисленных: в семействе Каафы - 2750 человек, в семействе Гирсона - 2730 и в семействе Мерари - 3200 человек, то есть 8580 от общего числа левитов, насчитывавших 22000 (3:39).

2. Главы 5 - 6. Очищение и благословение собрания.

3. Главы 7:1 -9:14. Описание последних событий у горы Синай. 1) Глава 7. Приношения от колен. 2) Глава 8. Посвящение левитов. 3) Глава 9:1 - 14. Пасха в Синайской пустыне.

4. Главы 9:15-10:10. Облако над скинией и трубы для созыва израильтян. Первый раздел Книги Чисел со всей очевидностью показывает, что перед нами целостный текст. Это признается даже критиками, которые приписывают весь раздел так называемому Р- источнику.

б. 10:11-21:35. Путешествие от Синая в долины Моава.

1. Главы 10:11 - 14:45. Путешествие от Синая до Кадес-Варни. В этом разделе описывается выход из Синайской пустыни (10:11-36), ропот израильтян в Тавере и прихоти, давшие о себе знать в Киброт-Гаттааве(глава 11). Затем рассказываете о ропоте Мириами и Аарона на Моисея (глава 12), о послании двенадцати соглядатаев, а также о ропоте народа и его наказании.

Считается, что 3-й стих 12-й главы был написан после Моисея, так как Моисей якобы не мог написать о себе в третьем лице и такими словами, которые здесь используются. Необходимо, однако, сказать, что в третьем лице Моисей говорит о себе и в других местах (см., например, Исх. 6:27; 7:1, 20 и т. д.). Употребление третьего лица не является чем-то необычным (см., например. Комментарии Цезаря).

Равным образом нельзя утверждать, что Моисей не мог сказать о себе так, как сказано в 3-м стихе. Именно потому, что он занимал далеко не последнее место в плане Божественного домостроительства, Моисей был самым кротким человеком и потому не мог унизиться до того, чтобы защищать себя против такого обвинения. Поэтому внезапно заговорил Сам Господь, ставший на его защиту. Если этот стих является позднейшей вставкой, то в таком случае действие Самого Господа (стих 4) остается необъяснимым.

Считается, что в 13и 14 главах содержится двойное повествование, которое Драйвер выделяет следующим образом:

Р 13:1-17а 21 25-26адо"Фаран" 32а JE 17Ь-20 22-24 26b-31 32b-33

Р 14:1-2)в основном) 5-7 10 26-30 34-38 JE 3-4 8-9 11-25 31-33 39-45

Основанием для такого деления текста является предположение, согласно которому повторяющие друг друга стихи являются параллельными и, кроме того, предполагают определенные различия в самом изложении. По-видимому, первым, кто приступил к критическому рассмотрению этих глав, был Фатер: он заметил, что в одних стихах упоминаются Иисус и Халев (14:6, 30, 38), тогда как в других - только Халев (13:30 - 14:24). Исходя из этого, он сделал вывод, что первые десять стихов 14-й главы, а также другие места представляют собой отдельный документ.

Однако, поистине основательный анализ впервые был проведен Кнебелем и результаты, к которым он пришел, в общем и целом были приняты критиками. Однако, надо сказать, что в этих главах наблюдается определенная динамика, которая свидетельствует о целостности текста и которую не может разрушить никакой критический анализ.

1) 13:1-25. В этом отрывке повествуется о том, как двенадцать соглядатаев были посланы осмотреть ханаанскую землю. Существует мнение, согласно которому можно говорить о двух отправных пунктах. Согласно Р-источнику, соглядатаи отправились из пустыни Фаран, однако, согласно JE-источнику, они выступили из Кадеса, находившегося в пустыне Син (см., например, Чис.20:1; 27:14). Тем не менее, надо отметить (и Драйвер это признает), что нигде однозначно не сказано, что они отправились из Кадеса. О нем упоминается в 27-м стихе, где сказано что он находится в Фаране. 27-й стих надо перевести так : "И они пошли и вернулись ... в пустыню Фаран, в Кадес". Даже если упомянутое разделение текста является правильным, надо отметить, что редактор сознательно связывает Кадес с Фараном. Поскольку Кадес находился на границе пустыни Фаран и пустыни Син, можно сказать, что он принадлежал обеим. Исходя из этого, мы приходим к выводу, что единственным пунктом отправления, о котором упоминается в повествовании, был Фаран. Далее представители критического направления утверждают, что согласно JE-источнику соглядатаи дошли только до Хеврона (13:22-25), тогда как согласно Р-источнику (13:22) они дошли до Бет-Рехова, расположенного далеко на севере (см. Суд. 18:28). Однако даже первый из упомянутых источников не предполагает, что посланные соглядатаи дошли только до Хеврона и долины Есхол. Моисей повелел им, чтобы они не только пошли в южную сторону (стих 17,) но и взошли на гору, то есть пришли в саму землю (см. Пав. 11:3); кроме того, им было ведено посмотреть, какова земля и каковы города, находящиеся в ней. Именно об этом они и говорят после своего возвращения (стихи 27-29, JE). Мы приходим к выводу, что соглядатаи сделали так, как повелел Моисей, и прошли всю землю. Наш вывод основывается на 22-м стихе (Р) а также на тех, которые приписываются JE-источнику. (Побочным свидетельством в пользу авторства Моисея является 23-й стих, из которого ясно, что город Цоан был известен лучше, чем Хеврон).

2) 13:26-33. В данном отрывке речь идет о неблагоприятном донесении соглядатаев о ханаанской земле, а также о безуспешном противостоянии Халева. Считается, что данный раздел содержит по крайней мере два несоответствия, а) Согласно JE-источнику (т. е. стихам 27-31) земля, завоевать которую будет трудно, описывается как очень плодородная, в то же время согласно Р- источнику (стих 33) она истощена. Чтобы как-то обосновать такое истолкование 33-его стиха иногда делается ссылка на Книгу Левит (Лев. 26:38) и книгу Пророка Иезекииля (Иез. 36:13), однако можно усомниться, действительно ли упомянутый стих из Книги Левит говорит в пользу такого толкования. На самом деле в 33-м стихе (Чис. 13:33) речь идет не о том, что земля истощена, а о том, что на ней проживают могущественные враги, которые могут "пожрать" Божий народ. Нигде нет ни одного намека на то, что израильтяне боятся нездорового климата: речь, скорее, идет о страхе перед могущественным народом, населяющим эту землю (см. конец 33-го стиха). Исходя из этого, мы приходим к выводу, что предполагаемое противоречие является вымышленным, б) Согласно JE- источнику (стих 30) Халев действовал один, и позднее лишь он один получает возможность войти в Палестину (14:24,JE). Однако если взять Р-источник, то в нем говорится, что кроме Халева среди соглядатаев был Иисус (14:6,30,38). Однако надо сказать, что и это противоречие является вымышленным. Зададимся вопросом, надо ли нам считать, что действительно существует предание, согласно которому Иисус не вступил в обетованную землю, и что редактор вставил это предание (JE) в ту книгу, где повествуется, что он был назначен приемником Моисея, дабы завоевать обетованную землю и поделить ее? Ответ на предполагаемое расхождение должен быть найден в обстоятельном истолковании текста, к которому мы и перейдем. В 13-й главе (13:26-33) говорится о том, что, вернувшись, соглядатаи распространили худую молву о том, что они видели. Против них выступил Халев (быть может, потому, что он был из колена Иуды, игравшего главную роль, и Иисус позволил ему взять на себя инициативу, а сам остался в тени).

3) 14:1-10. Эти стихи продолжают повествование, начатое в 13-й главе (13:26-33), и их ни в коей мере нельзя рассматривать как некую параллель или вариант. Услышав сообщение соглядатаев, народ начал роптать, и чтобы успокоить его, выступили Иисус и Халев. Представители негативного критицизма делают совершенно неоправданный шаг, пытаясь провести параллель между 14:6 и 13:30. Если мы позволим тексту самому говорить за себя, то предполагаемое расхождение исчезнет.

4) 14:11-25. В этом отрывке говорится о том, что Господь разгневался на возроптавший народ. Моисей вступился за него, и тогда Господь ответил, что он (народ) не войдет в обетованную землю. Что же касается Халева, то, поскольку он выступил против вести соглядатаев, принесших свою весть, он войдет в эту землю. В данном случае Халев упомянут, потому что он выступил против соглядатаев, и абсурдно было бы предполагать, что Иисусу тоже было отказано вступить в Палестину. Все дело в том, что пока речь идет о соглядатаях, Иисус остается на втором плане, а Халев выступает на первый. Весь рассказ в целом представляет собой в высшей степени согласованное единство. 5) 14:26-45. Моисей возвещает, что только Халев и Иисус войдут в обетованную землю. 2. Главы 15:1 - 19:22. В этих главах описываются события, произошедшие во время странствования, которое длилось 37 лет. 1) В 15-й главе содержатся различные законы, касающиеся жертвоприношений; здесь же повествуется о наказании человека, нарушившего субботу, а также о кистях, которые необходимо носить на краях одежды. 2) Главы 16-17:13. Восстание Корея. 3) Глава 18. Служение священников и левитов. 4) Глава 19. Закон очищения.

Второй раздел (16 - 17:13) тоже подвергся совершенно неоправданному дроблению. Так, Драйвер разделяет эти стихи следующим образом:

Р16:1а 2b-7a(7b-ll) (16,17)18-24 27a32b35)(36-40)41-50 JE lb-2a 12-15 25-26 27Ь-34-гл.17

По-видимому, первым, кто предпринял попытку разделить этот текст, был Стэхелин ', попытавшийся отделить повествование о мятеже Корея от рассказа о мятеже Дафана и Авирона. Другие продолжили этот опыт, и в этом смысле приведенный выше анализ Драйвера можно, наверное, считать показательным.

Основными причинами для разделения текста считаются следующие: 1) Согласно JE- источнику, мы имеем повествование, в котором описывается, что против Моисея а также против его притязания на гражданскую власть выступили "начальники общества", призываемые на собрания, люди именитые; 2) Считается, что в Р-источнике содержится два пласта. В первом Корей, говорящий от лица всего народа, выступает не против Аарона и других левитов, а против Моисея и других колен. Во втором, представляющем собой более широкое повествование, левит Корей выступает против Аарона и его исключительных прав.

Чтобы опровергнуть это странное повествование, лучше всего просто внимательно прочесть текст и дать ему возможность самому сказать за себя. Поступив таким образом, мы получим три аргумента. Во-первых, нет никаких оснований дробить 16:1 на части и связывать их с Р-источником и JE-источником. Обратите внимание, что обе части этого стиха связаны союзом "и" (имеем ли мы основание думать о редакторе?), и обе имеют одну и ту же конструкцию.

Р - Корей, сын Ицгара, сын Каафов, сын Левиин

JE - и Дафан, и Авирон, сыны Елиава, и Авнан, сын Фалефа, сыны Рувимовы. Здесь говорится о всех недовольных, выступивших на стороне Корея как зачинщика. Почему нельзя допустить, что несмотря на некоторые незначительные различия в причинах их недовольства, люди действуют вместе? Во-вторых, нельзя не заметить, что все вместе выступают против Моисея (16:2) и против Моисея и Аарона (16:3). Сначала Моисей отвечает Корею, видя в нем зачинщика (16:8-11), а затем вступает в переговоры с Дафаном и Авироном (16:12-15). Далее, в 24 и 27 стихах, Корей, Дафан и Авирон опять действуют вместе. В-третьих, Моисей говорит народу, чтобы тот отошел от жилища всех троих, то есть Корея, Дафана и Авирона. В отличие от Корея (стихи 16-19), Дафан и Авирон (стихи 25,27) находились в своих шатрах. Не взирая на предупреждение, Корей, по-видимому, позднее тоже направился в свой шатер, где и был поглощен землей вместе со своими домочадцами. Однако, его дети (26:9-11), от которых позднее произошли певцы, остались в живых. Это является еще одним побочным доказательством подлинности повествования. Вряд ли кто-нибудь выдумал бы такую историю о предке столь именитого семейства.

3. Главы 20-21. Путешествие от Кадеса до Моава. Согласно Драйверу, в этом разделе тоже присутствует Р-источник и JE-источник, которые распределяются следующим образом:

Р20:1а(до «месяца")23Ь-4 6-1322-29 21:4а(до"0ра") JE 1Ь-За 5 14-21 21:1-3 4b-9 P21:10-ll 22:1 JE 12-35

Однако и здесь данное деление не имеет под собой оснований. Его причины совершенно произвольны, поскольку само повествование как таковое представляет собой совершенно однозначное единство. В Кадесе умирает Мариамь (20:1), народ начинает роптать из-за отсутствия воды (20:2-6), Моисей ударяет жезлом о скалу, и вода появляется (20:7-13). Эти стихи представляют собой настолько целостное повествование, что если мы каким-то образом задумаем раздробить их, весь раздел просто разрушится. В 20:14-21 рассказывается о переговорах Моисея с Едомом, который не разрешил Израилю пройти через свою землю. После этого израильтяне направились к горе Ор, на которой умер Аарон (20:22-29). В 21-й главе рассказывается об угрозе со стороны ханаанского царя Арада (21:1-3), о дальнейшем продвижении Израиля, об очередном его ропоте и ядовитых змеях (21:4- 9). В оставшейся части повествуется о дальнейшем путешествии, а также о сражении с аморрейским царем Сигоном и васанским царем Огом (21:10-35). В воспетой Израилем песне (стихи 14-17) слышится простота пустыни, и это еще раз говорит о подлинности повествования. По-видимому, она взята их "Книги войн Господних" (sefer milhamoth yehowah).

в. 22:1-36:13. События в долинах Моавитских. 1. Главы 22-24. Валаам и его пророчества. Историческая достоверность этого персонажа подтверждается 2-м Посланием Петра (2Пет. 2:15), Посланием Иуды (Иуда 2), а также Книгой Откровения (Откр. 2:14). 22-35 стихи 22-й главы нередко вырываются из контекста, однако лексическое сходство 35-го стиха с 20-м и 21-м показывает, что этого делать нельзя. В 12-м стихе Господь запрещает Валааму идти, ибо он не должен проклинать Божий народ. В 20-м стихе ему разрешается пойти (tha'aseh): речь идет о разрешении, а не повелении, причем, лишь при том условии, что если он пойдет, он во всем будет подчиняться Божьему водительству. Валаам отправляется в путь, но не для того, чтобы подчиниться Богу, а для того, чтобы проклясть Божий народ (20:20, 21). Вознегодовав на такое решение, Господь посылает ангела, дабы Валаам еще раз понял, что он должен подчиниться водительству Бога. Учитывая все это, можно сказать, что данный рассказ является единым целым.

2. Глава 25. Идолопоклонство Израиля и поступок Финееса.

3. Глава 26. Второе исчисление Израиля. Расхождение между второй и третьей главами нельзя объяснять на том основании, что первоначальная перепись была сделана во времена объединенной монархии и что эти главы представляют собой ее исправленный вариант. Надо отметить, что в 26:4 содержится ясное указание на предыдущую перепись, и, таким образом, данный стих связывает эту ситуацию с предыдущей. Кроме того, обе переписи приписываются Моисею, и в них нет ничего такого, что не совпадало бы с его эпохой (включая даже большие числа).^

4. Глава 27. В этой главе рассказывается о дочерях Салпаада и их требовании.

5. Глава 28,29. Порядок жертвоприношений.

6. Глава 30. Постановление об обетах.

7. Глава 31. Война с мадианитянами с целью мести.

8. Глава 32. Наследие на востоке от Иордана. Драйвер расчленяет эту главу следующим образом:

Р 18,19 24-32(33)

JE 32:1-17(в основном) 20-27(в основном) 34-42

Такое разделение, однако, носит насильственный характер. В первом стихе говорится о Рувиме и Гаде, в то время как во второй части главы этот порядок изменяется. Однако поскольку Рувим был старше, вполне естественно, что он был назван первым. Поскольку же сыны Гадовы были более активны, вполне естественно и то, что впоследствии первыми были названы они. Такая перемена вовсе не предполагает какого-либо другого автора. Очевидно (стих 2), что сыны Гадовы взяли на себя инициативу. Глава представляет собой единое целое, и для того, чтобы как-то разделить ее, критикам часто приходится говорить о наличии какого-то позднейшего редактора.

9. Глава 3:1-49. Перечисление остановок Израиля от Египта до Моава. Этот перечень представляет собой особый интерес. Он указывает на маршрут, который прослеживается не в Р- источнике или JE-источнике, а в их предполагаемом сочетании, то есть в Пятикнижии как таковом. Это, однако, не означает, что данный перечень появился позднее Пятикнижия, так как в нем содержатся некоторые имена, не встречающиеся в Пятикнижии. Поскольку их наличие говорит о подлинности повествования (ибо зачем кому-то было их добавлять?), мы можем предположить, что в данном случае мы имеем дело с записью, которая действительно была сделана Моисеем, как это и предполагается (стих 2). Однако, если она была сделана им, у нас появляется сильный аргумент в пользу того, что автором других повествований о странствованиях Израиля, содержащихся в Пятикнижии, тоже был Моисей.

10. Главы 33:50-36:13. 1) Разделение земли по жребию к западу от Иордана. 2) Города левитов и города-убежища. 3) Постановление об унаследовании удела дочерьми.

О ПРЕДПОЛАГАЕМЫХ ПОЗДНЕЙШИХ ВСТАВКАХ

1. В 4-й главе (Чис. 4:3) сказано, что левиты должны приступать к своему служению с тридцати лет. Однако в Чис. 8:24 сказано, что они должны приступать к нему, начиная с двадцати пяти лет и выше. Возникает вопрос, каким образом Моисей мог написать столь противоречащие друг другу стихи. Противоречие, однако, воображаемое, а не реальное. В 4-й главе говорится о служении, которое должно происходить при скинии собрания до тех пор, пока она не будет установлена на постоянном месте. Таким образом, 3-й стих нужно перевести так: "Чтобы совершать работу при скинии собрания" (beohel mo'edh). Обратите внимание, что здесь упоминается только одна обязанность левитов, и потому в 4-м стихе сказано о конкретном "служении" "при скинии собрания". В 5-14 стихах даются наставления о том, как складывать скинию и составляющие ее части. В 15 и 19 стихах тоже употребляется выражение "при скинии" и так во всей главе. В заключительных стихах (47-49) указываются возрастные пределы, связанные с этим конкретным служением. С другой стороны, в 8-й главе говорится о постоянном служении левитов в самой скинии; в 24-м стихе, например, сказано: "для сужения в работе скинии собрания" (litseva' tsava' ba'avodhath) Таким образом, между двумя стихами нет никакого противоречия. Позднее ( см. 1Пар. 23:25, 26; 2Пар. 31:17; Езр. 3:8) постоянное служение левитов начиналось с двадцати лет. Если современный взгляд на Пятикнижие является правильным, то почему данное постановление не приняло во внимание существующую практику? И какой тогда смысл упоминать о более позднем возрасте? Таким образом, 4-я глава свидетельствует о своей исторической достоверности.

2. В 13-й главе (Чис. 13:17) сказано, что Моисей назвал Осию Иисусом; в то же время мы знаем, что он упоминается под этим именем уже в Книге Исхода (Исх.1 7:9; 24:13) а также в более ранней главе Книги Чисел (Чис. 11:28). Однако такая "неувязка" не подрывает авторства Моисея. Если бы здесь действительно был анахронизм, то последующий редактор Пятикнижия непременно бы его заметил, 16-й стих можно перевести так: "вот имена мужей (то есть, их первые имена), которых посылал Моисей высмотреть землю, и затем (после того, как предварительно был назван Осия) назвал Моисей Осию, сына Навина, Иисусом". Это не означает, что переименование произошло в данное конкретное время. По сути дела, здесь вообще не говорится о том , когда оно произошло. Иисус - это имя, которое было использовано тогда, когда человек был призван к конкретному служению; здесь же он назван Осией, поскольку, будучи соглядатаем, он выполнял простое поручение.

3. Числа 21:14. Упоминание о книге браней Господних долгое время расценивалось как фраза, которую Моисей написать не мог. Тем не менее, нет необходимости рассматривать ее как позднейшую вставку. Цель цитаты заключается не в том, чтобы подтвердить географические данные, но в том, чтобы привлечь внимание народа ко всему, что Бог сделал для него. 14-й стих звучит так :"Потому (то есть, поскольку благодаря Божьей помощи Израиль взял земли у Арнона) и сказано в книге браней Господних ... ". Слово "брани" или "войны" (milhamoth) относится не только к битвам, но ко всем разнообразным победам, которые Бог доставил Своему народу (см. Исх. 14:14, 25; 15:3; 12:41, 51; Чис. 33:1). Следовательно, для такой книги материала было предостаточно. Критики, однако, считают, что в книге говорится только о сражениях.

4. Числа 24:7. Считается, что упоминание об Агаге - это анахронизм, поскольку Агаг царствовал во дни Самуила (см. 1Цар. 15:8). Вполне возможно, однако, что "Агаг" - это не собственное имя, а общее обозначение амаликитянских царей (как "фараон" для египтян). Такая точка зрения согласовывается в общем с выразительностью Валаамовых пророчеств.

Глава седьмая. Книга Второзаконие

НАИМЕНОВАНИЕ

Пятая Книга Моисея начинается словами "сии суть слова" ('elleh haddevarim, или просто devarim). Кроме того, со временем, основываясь на 18-ом стихе 17-ой главы, иудеи стали называть ее "повторением закона" (mishneh hattorah, или просто mishneh). Существует еще одно название - "Книга увещеваний" (sefer tochahoth). В Септуагинте 18-й стих упомянутой главы переведен как "второй закон" (to derteronomion touto) и то же самое сделано в Вульгате (Deuteronomium), хотя на самом деле такой перевод неверен.

ЦЕЛЬ

Второзаконие содержит последние речи Моисея к народу, произнесенные в долинах Моава. Его нельзя рассматривать просто как повторение трех предыдущих книг: воспользовавшись замечательным определением Кейла, можно сказать, что оно представляет собой "увещевание, пояснение и утверждение основных элементов откровения Завета и его законов с особым акцентом на духовной сути закона и его исполнения, а также с дальнейшим изложением принципов церковной, юридической, политической и гражданской организации, которая была задумана как непоколебимый фундамент, положенный в основу жизни и процветания народа в ханаанской земле".' Законы, содержащиеся в этой книге, Моисей излагает в своем обращении к народу (1:5), и по своей форме они представляют увещевание. Их ни в коей мере нельзя рассматривать как некий новый или второй закон, существенно отличающийся от того, который содержится в предыдущих книгах Пятикнижия.

АНАЛИЗ

а. 1:1-4:43. Первая речь Моисея.

1. 1:1-5. Заголовок и вступление. Вступительные слова связывают эту книгу с предыдущим материалом и определяют содержание того, что далее говорит Моисей. Это содержание вполне согласуется с исходным утверждением того, что данная книга принадлежит перу Моисея. Упоминание некоторых географических наименований в первых двух стихах создает определенные трудности, однако это не является достаточным основанием для того, чтобы предположить, что данный текст недостоверен. Вполне возможно, что сказанное было сказано дважды: сначала между Хоривом и Кадесом, а потом - в долинах Моава. В любом случае упомянутые стихи придают книге широкий географический фон.

2.1:6-46. Обзор Господнего водительства от Хорива до Кадеса. Употребление то единственного, то множественного числа (см., например, стихи 20-21) не указывает на путаницу (как считает Уэлч) и не дает основания говорить о разных авторах. Единственное число употребляется тогда, когда стиль повествования становится более проникновенным, личным и используется в таких фразах, как, например, "Господь, Бог твой". Его вполне можно ожидать в такой вводной речи.

3. 2:1 - 3:29. Дальнейший обзор Божьего водительства от Кадеса до Аморейских границ; победа над Сигоном и Огом. Уэлч считает, что 2:4-7, с содержащимся там повелением пройти через Едом, является позднейшим добавлением к тексту, которое, якобы, было сделано для того, чтобы исправить сказанное в 8-ом стихе, согласно которому израильтяне прошли мимо Едома. С его точки зрения, здесь налицо противоречие, однако на самом деле оно лишь кажущееся. В божественном повелении (стих 4) говорится о том, что им надо пройти мимо восточных границ едомлян (а не прямо через их территорию). Это не имеет никакого отношения к отрывку из Книги Чисел (20:14-21), который относится к более раннему этапу повествования, не упомянутому во Второзаконии. Таким образом, повинуясь этому повелению, израильтяне прошли рядом (me'eth) с Едомом (стих 8-ой). Если бы редактор захотел устранить то ложное впечатление, которое якобы возникает после прочтения восьмого стиха, он просто опустил бы его. Добавить 4-7 стихи и в то же время оставить 8-ой - значит просто создать путаницу. Учитывая все это, предположение Уэлча кажется нам совсем не естественным.

Далее упомянутый автор считает, что еще пять стихов, содержащихся в этой главе (2:26-30), тоже представляют собой позднейшую вставку, поскольку в 30-м стихе употреблено слово "ныне", а выше сказано, что Моисей почему-то послал послов к Сигону, как только узнал, что тот предан в руки Израиля. Почему редактор не захотел прояснить эти предполагаемые анахронизмы? И кроме того, слово "ныне" вполне мог употребить и сам Моисей, поскольку именно этого и следовало ожидать, когда речь идет об обзоре минувших событий. Равным образом нет никакого противоречия между 24-м стихом и 26- 30 стихами. В 24-м Господь возвещает об окончательном поражении Сигона, однако Моисей искренен в своем желании мирно пересечь эту землю, поэтому он посылает послов и теперь становится ясно, что именно упрямство Сигона влечет за собой крушение его царства.

Можно назвать еще один отрывок (3:14-17), тоже рассматриваемый некоторыми исследователями как позднейшее добавление, сделанное для того, чтобы согласовать текст с Книгой Чисел. Однако вполне возможно, что эту вставку сделал сам Моисей, хотя в тексте, несомненно, есть определенные трудности.

4. 4:1-43. Здесь Моисей увещевает следовать закону. Вступительный раздел представляет собой единое целое, и хотя нельзя отрицать, что здесь присутствуют определенные затруднения, по-видимому, это не является основанием для предположения, будто в данном отрывке множество чужих вставок. Используя местоимения 2-го лица, Моисей употребляет поочередно единственное и множественное число, однако, в целом, эти главы напоминают то, что и следует ожидать от резюме, доступного для понимания всеми собравшимися и выдержанного в увещевательно-наставительном стиле.

б. 4:44 - 26:19. Вторая речь Моисея.

1. 4:44-49. В этих стихах возвещается о том, что Моисей обратился к собравшимся с речью о законе, а также подчеркивается, где и когда это было сказано.

2. 5:1 -11:33. Данный отрывок представляет собой обширное изложение Десятисловия, которое является основным законом теократического государства.

1). 5-я глава. Изложение нравственного закона. В первых пяти стихах Моисей торжественно призывает слушать постановления и законы Господа, которые составляют основу завета. Сначала с незначительными изменениями (стихи 6-21) повторяется Десятисловие из 20-й главы Книги Исход, а затем (стихи 22-23) Моисей более подробно толкует характер событий, произошедших у подножия Синая после того, как Декалог был дан.

2). 6-я глава. Здесь даются дальнейшие повеления, а также поясняется, ради чего их надо соблюдать (стихи 1-3). Начиная с 4-го стиха Моисей приступает к толкованию закона Завета, суть которого была уже изложена в Десятисловии.

3). 7-я глава. Для того, чтобы должным образом исполнять этот закон, надо уничтожить всякое идолопоклонство, и поэтому израильтянам дается повеление искоренить хананеев. Это повеление не имело бы никакого смысла, если бы израильтяне уже долгое время находились в этой стране и если бы хананеев там уже не было; в то же время оно уже весьма значимо, если действительно сказано Моисеем в своем обращении к народу в тот момент, когда он вступал в пределы земли, населенной хананеями.

4). 8-я глава. Эта глава посвящена напоминанию о том, что делал Бог для Своего народа - напоминанию с целью предостеречь этот народ, который может забыть Господа.

5). 9:1-10:11. Перечисляя различные виды греха и непослушания, совершенные израильтянами, Моисей предостерегает их от идеи самоправедности.

6). 10:12-11:33. Призыв к послушанию. Послушание закону принесет благословение, непослушание - проклятие. Народу дана возможность обрести то или Другое.

3. 12:1 -26:19. Толкование основных законов. Это раздел состоит из законов и постановлений, которые отчасти представляют собой повторение синайского законодательства, а отчасти относятся к тем обстоятельствам, которые в нем не учитывались. Их цель в том, чтобы управлять всей жизнью Израиля, святого Божьего народа, когда тот вступит в ханаанскую землю. Приводимые здесь законы имеют три аспекта: религиозный, политический и гражданский; кроме того, можно назвать и другие, предназначенные для того, чтобы способствовать всеобщему благоденствию народа.

1). Глава 12. В этой главе содержится закон о том, что Богу надо поклоняться только в одном месте. Он целиком и полностью согласуется с 20-й главой Книги Исхода (Исх. 20:21),где сказано, что жертвенник надо возводить только там, где Господь увековечит Свое имя. Надо заметить, что нигде в Книге Исход не говорится о том, что Иерусалим - единственное святилище, признанное законом. Были и другие места, которые тоже представляли собой центральное святилище, например. Силом (кроме того, надо упомянуть сооружение на горе Гевал, 27:5-8). Долгое время считалось, что тот закон был направлен на то, чтобы провести реформу под руководством Иосии, однако надо заметить, что эта реформа способствовала не столько созданию централизованного святилища, сколько упразднению идолопоклонства. Мне кажется, что это решительный аргумент против того широко распространенного взгляда, согласно которому Второзаконие было написано в 7-м веке до н. э.

В той же 12-й главе (12:10-12) говорится о том, что святилище надо сооружать не сразу, а только после того, как Господь даст "покой" Своему народу от его врагов. Если цель той книги действительно заключалась в том, чтобы способствовать немедленной централизации богослужения под руководством Иосии, то такое повеление выглядит довольно странным.

Первые двадцать восемь стихов Уэлч решительно делит на две части: в первую входят первые двенадцать стихов, в которых употребляется второе лицо множественного числа, во вторую - стихи с 13-го по 28-й, где использовано второе лицо единственного числа. Это, однако, не может являться свидетельством в пользу существования двух авторов, поскольку такая особенность характерна не только для Книги Второзакония, но и для других частей Ветхого Завета. Если последовательно использовать этот принцип, то все Писание распадается на отдельные фрагменты, почти лишенные смысла.

Следует также обратить внимание, что слово "место", употребленное в 5-м стихе, относится не к Иерусалиму, а к месту откровения. Такой же язык мы встречаем и в 21-м стихе, и это вопреки гипотезе Вэлча еще раз указывает на единство всей главы.

Считалось, что 15-16 стихи противоречат Книге Левит (Лев. 17:1-5), согласно которой принесенное в жертву животное необходимо принести к святилищу. Однако на самом деле здесь нет настоящего противоречия. Левитский закон относится, по-видимому, ко времени странствования по пустыне, когда он действительно мог быть исполненным; что касается закона, изложенного в Книге Второзакония, то он предназначен для оседлой жизни в Палестине, когда уже было нецелесообразно соблюдать упомянутое повеление.

2). Глава 13. В данной главе речь идет о наказании идолопоклонников и тех, кто подстрекает к идолопоклонству, 1-й стих по своей сути сходен со 2-м стихом 4-й главы. Далее упоминается три момента:

а) Пророк, который склоняет народ к идолопоклонству (стихи 2-6); слова "пророк" и "сновидец" относятся к двум способам передачи откровения, упомянутым в Книге Чисел (Чис. 12:6).

б) Подстрекательство к идолопоклонству, исходящее от родственников по крови и друзей (стихи 7-12).

в) Судьбы города, впавшего в идолопоклонство (стихи 12-18). 5-й стих Уэлч разделяет на две части ввиду того, что в нем используется местоимение второго лица единственного и множественного числа, а также потому, что здесь речь идет не столько о законе, сколько о богословии. Последний аргумент, однако, не представляется объективным. Второзаконие - это не сухой юридический кодекс, а изложение закона, сопровождающееся советом и увещеванием. Очевидно, что обе части характерны именно для этой Книги и составляют неотъемлемую часть данного раздела.

3) Глава 14. В данной главе говорится о том, что Израиль должен избегать хананейских обычаев и не есть нечистое. Кроме того, упоминается о необходимости отдавать десятину с плодов.

а). Стихи 1-2. Речь идет об языческом обряде, запрещенном уже в Книге Левит (Лев. 19:28). По-видимому, такой обычай был широко распространен в Палестине (см.Ис. 3:23; Иер. 16.:6;Ам.8:10ит.д.).

б). Стихи 3-21. В этом разделе говорится о чистых и нечистых животных, что особым образом согласуется с 11-й главой Книги Левит (Лев. 11:2-20). Второзаконие, однако, было написано позднее Книги Левит и, по сути дела, представляет собой краткий свод Левитского закона, предназначенный для народа, готового вступить в обетованную землю. В Книге Левит не говорится о тех животных, которые упомянуты в 4-м и 5-м стихах. Вполне возможно, что упоминание о них является сильным доводом в пользу авторства Моисея, поскольку некоторые из этих животных, по-видимому, обитали только в пустыне и не были известны ни в Палестине, ни в долинах реки Нил. Раньше перечислять их не было смысла, и потому в Книге Левит они не упомянуты, однако теперь люди могли узнать о них, и, следовательно, упоминание о них стало необходимым.

в). Конец 21-го стиха является повторением сказанного в Книге Исход (Исх. 23:19; 34:26). Здесь, по-видимому, налагается запрет на использование магических заклинаний, связанных с молоком, которые широко применялись хананеями, поскольку в одном из текстов Рас Шамры содержится заповедь, гласящая: "Вывари козленка в молоке" (tb [hg] d bhlb)

г). Стихи 22-29 повествуют о принесении десятины, причем, надо сказать, что данный раздел не противоречит 18-й главе Книги Чисел (Чис. 18:21-26). В более раннем законодательстве (см., например, Лев. 27:30; Чис. 18:21-26), когда народ еще вел кочевой образ жизни, десятина давалась священникам и левитам, которые, вероятно, больше всего в ней нуждались. Теперь же, когда народ был готов вступить в Палестину и начать оседлую жизнь, предписывается более широкое использование десятины.

4) Глава 15. Законы в пользу рабов и бедных.

а). Стихи 1-11. Год прощения. См. также Исх. 23:10-12; Лев. 25:1-7). Второзаконие расширяет это повеление. Более конкретный характер постановлений, содержащихся в Книге Исхода и в Книге Левит, объясняется тем, что они были предназначены для кочевого народа, в то время как повеления, содержащиеся в Книге Второзакония, предназначены для тех, кто уже был готов начать оседлый образ жизни, и потому они имеют более широкий характер.

б). Стихи 12-18. Освобождение рабов-евреев. Этот закон основывается на Книге Исход (Исх. 21:2-6) и в данном случае повторяется для того, чтобы объяснить, как его следует исполнять. Прежде чем отпустить раба на свободу, надо снабдить его всем необходимым для его будущего преуспевания. В Книге Левит (25:39-46) говорится, что раба надо отпускать на свободу в юбилейный год, и, по сути дела, это довольно гуманный закон, который, по-видимому, предусматривает, что в юбилейный год раба все равно надо отпустить на свободу, даже если он не отработал семь лет. 17-й стих не противоречит 6-му стиху 21-й главы Исхода, но повторяется для того, чтобы предостеречь от использования этого закона, которое не продиктовано любовью. Речь идет не о повторении некоторых деталей, упомянутых в Книге Исход, и, в частности, не о публичном появлении перед судьями, а о столь важной вещи, каковой является прокалывание уха и каковая, без всякого сомнения, в обоих случаях совершалась частным порядком.

в). Стихи 19-23. В этих стихах речь идет о том, как поступать с первенцами, родившимися от крупного и мелкого скота (см. также Исх. 13:2, 12; Лев.27:26-29; Чис.18:15- 19).

5) Глава 16:1-17. Здесь говорится о ежегодных празднествах (см. Исх. 12; Лев. 23; Чис. 28, 29). Моисей повторяет законы, которые касаются жертвенной трапезы и которые надо соблюдать во время праздников у основного святилища. Конкретное время не указывается, однако это не означает, что во время Второзакония о нем ничего не было известно.

а). Стихи 1-8. Пасха. По-видимому, слово "пасха" (pesah) обозначает не только пасхального агнца, но и все те жертвы, которые приносились во время семи дней опресноков, как, по-видимому, явствует из 2-го стиха, где сказано о мелком и крупном скоте, а также из указания есть опресночный хлеб (следует обратить внимание на 3-й стих и, в частности, на выражение "с нею" - alau).

б). Стихи 9-12. Праздник седмиц (см. Исх. 23:16; 34:22; Лев. 23; 15-17; Чис. 28:26-31). в). Стихи 13-15. Праздник кущ. (см. Исх. 23:16; 34:22; Лев.23:33-36; Чис. 28:12-39). 6) 16:18- 17:20. Совершение суда и избрание царя. а). Стихи 18-20. Назначение судей.

б). Стихи 21-22. Запрет сажать рощи и устанавливать столбы. в). Глава 17:1-7. Наказание за идолопоклонство. г). Стихи 8-13. Высший суд.

д). Стихи 14-20. Избрание царя. Хотя этот закон и не имеет обязательного характера, требования, предъявляемые к будущему царю, обозначены достаточно четко. Он должен быть израильтянином (стих 15), не умножать коней (стих 16), то есть не стремиться к богатству, дабы снова не увести народ в Египет, откуда они обычно приводились (см. 3Цар. 10:28), у него не должно быть много жен, чтобы его сердце не развратилось, и, кроме того, он не должен чрезмерно накапливать серебро и золото (стих 17). Он должен сделать для себя рукопись с закона, которым ему и надлежит руководствоваться.

Наличие царя, избранного среди себе подобных, не противоречит идеалу теократии, поскольку о нем здесь сказано, что он должен быть не самолюбивым и властным тираном, а человеком, который ходит в свете Господнем и своим мудрым и справедливым правлением приносит своему царству благословение, а Божьему имени - славу. Он должен быть истинным прообразом Царя царей.

Надо сказать, что позиция Самуила (Щар. 8:6-17) ни в коей мере не противоречит тому идеалу. Когда народ стал просить, чтобы над ним поставили царя, он требовал того, что вполне ему принадлежало по праву. Самуил возражал лишь против того нетеократического духа, которым сопровождалась та просьба. Народ просил царя не потому, что стремился к благу, проистекающему из теократической формы правления. Он просто хотел ничем не отличаться от ^других народов, которые его окружали, а характерная особенность теократии как раз и состояла в отличии Израиля от всех остальных. Следовательно, было бы неверно, указывая на инцидент, описанный в

1-ой Книге Царств, усматривать в нем доказательства того, что в ту пору Второзакония еще не существовало. Такой подход просто свидетельствует о непонимании упомянутого отрывка. Кроме того, если Второзаконие было написано позднее 1-ой книги Царств, то в нем должны были отразиться некоторые из ее характерных особенностей (например, Щар. 8:11-22).

7) Глава 18. Священник, левиты и пророки. а). Стихи 1-8. Права священников и левитов. Фраза "священникам левитам", содержащаяся в первом стихе, проводит различие между священниками и левитами. Это подтверждается следующей фразой ("всему колену Левину") а также тем различием, которое проводится между священниками (стихи 3-5) и "левитом" (стихи 6-8). Нет оснований говорить, что Второзаконие не знает различия между левитами и священниками. В Книге Левит, которое занимает центральное место во всем Пятикнижии, священники называются сынами Аароновыми, и это вполне естественно, поскольку Аарон и его сыновья действительно в ту пору занимали священническую должность. Что касается Второзакония, то эта книга имеет более общий, пророческий характер, и поэтому в ней делаются более принципиальные различия.

б). Стихи 9-22. Закон о пророке. Когда Израиль войдет в обетованную землю, возникнет потребность в дальнейшем получении Божественного откровения, которое будет основано на синайском законодательстве и будет находиться в согласии с ним. Чтобы удовлетворить ту потребность. Господь будет посылать пророков. Данный раздел представляет собой единое целое и имеет следующую структуру: (1) стихи 9-13. Здесь перечислены девять мерзостей, которые принято делать хананеями и которые Израиль не должен перенимать. (2) Стихи 14-15. По причине упомянутых мерзостей, хананеи будут изгнаны из той земли, в которой жили. Что касается Израиля, то будет установлен институт пророков. Подчеркивается его божественное происхождение (стих 15 , yakim leka yehowah), и, таким образом, его следует отличать от той древней религиозной практики, которая имеет с ним лишь поверхностное сходство. Пророк должен быть (1) израильтянином, (2) должен быть подобным Моисею, то есть выступать посредником между Богом и человеком. (3) Стихи 16-18. Пророческое служение будет установлено в ответ на мольбу Израиля у горы Хорив о посреднике. (4) Стихи 19-22. Здесь приводятся некоторые признаки, позволяющие отличить истинного пророка от ложного.

8) Глава 19. В данной главе содержатся некоторые законы, касающиеся преступлений. В первых тринадцати стихах речь идет о так называемых городах- убежищах; здесь, как и в Книге Чисел (Чис. 35:9-34), более подробно излагается закон, впервые данный в Книге Исхода (Исх. 21:12-14). В 14-м стихе говорится о меже ближнего, а конкретнее, о том, что границы, некогда определенные предками (ri'shonim), нельзя передвигать теми, кто пришел на эту землю позднее. В заключительных стихах (стихи 15- 21) речь идет о законах, касающихся свидетелей.

9) Глава 20. Законы о будущих воинах. В первых девяти стихах говорится о военной службе, а в 10-20 - о правилах проведения осады. Только после того, как осажденный враг отвергнет предложенный мир, можно начинать штурм города. Во время осады запрещается срубать плодовые деревья.

10) Глава 21. Законы и постановления на разные случаи. В первых девяти стихах речь идет об очищении от убийства, совершенного неизвестным. Такой обряд имеет древнее происхождение (см. Кодекс Хаммурапи, 24). В 10-14 стихах говорится о женитьбе на женщине, которая была взята в плен во время войны; далее, в 15-17 стихах - о правах первенцев, в 18-21 - о наказании непокорного сына. В двух заключительных стихах данной главы содержится повеление о погребении повешенного преступника.

II) Глава 22. Законы на разные случаи (продолжение). В 1-12 стихах речь идет о том, как израильтянин должен относиться к ближнему, а также о поведении в разных ситуациях обыденной жизни. В 13-29 стихах говорится о различных законах, обвиняющих отсутствие целомудрия, прелюбодеяние, половые связи с обрученной и необрученной девицей.

12) Глава 23. Права членов собрания. Первый стих надо читать в соотношении с тридцатым стихом предыдущей главы. Во 2-9 стихах говорится о тех, кто не может войти в собрание. Ав 10-15-о чистоте, которая должна соблюдаться в стане во время войны. В 15- 19 стихах речь идет о том, что сбежавшего раба не следует возвращать его хозяину и что блуд в среде народа Божьего нетерпим. В 20-26 стихах говорится о различных правах членов собрания.

13) Глава 24. О разводе. В первых четырех стихах данной главы содержится постановление, которое запрещает повторную женитьбу при определенной форме развода; согласно 5-му стиху те, кто недавно женился, освобождаются от необходимости идти на войну; в 6-9 стихах содержится перечень различных запретов; в 10-15 - высказываются предостережения против угнетения бедных, а в 16-22 - призыв избегать несправедливости, а также не слишком тщательно убирать свой урожай, дабы бедный и неимущий смогли воспользоваться его остатками.

14) Глава 25. Постановления о телесных наказаниях. В первых трех стихах говорится о том, что, прибегая к телесному наказанию, надо избегать чрезмерной жестокости; 4-й стих учит гуманному отношению: в нем говорится о том, что, когда вол молотит, на него нельзя надевать намордник; в 5-10 стихах обсуждаются женитьбы с целью продолжения рода; в 11-16- даются постановления на разные случаи жизни, а в IP- 19 - о том, что амаликитяне должны быть уничтожены.

15) Глава 26. В этой главе говорится о том, что приношение первых плодов и десятины должно сопровождаться благодарственной молитвой; надо заметить, что Книга Завета тоже завершается постановлением о приношении первых плодов (Исх. 23:19).

в. 27:1 - 30:29. Обновление завета.

1. Глава 27. Утверждение закона. В первых восьми стихах говорится о том, что, когда Израильтяне перейдут за Иордан, им надо будет найти камни, обмазать их известью и, написав на них заповеди закона, утвердить их на горе Гевал. Кроме того, им следует соорудить жертвенник, на котором они будут приносить жертвы всесожжения и жертвы мирные. Этот раздел говорит в пользу того, что его автором является Моисей. Надо отметить, что о завоевании Палестины однозначно говорится как о том, что совершится в будущем (например, 3-й стих). Кроме того, сам метод написания заповедей указывает на то, что речь идет о древних временах. По-видимому, в ту пору записи производились чем-нибудь острым на специально приготовленной поверхности ( такой обычай существовал в Египте). Если говорить о начертании закона на камнях, то такая практика была широко распространена (см., например, знаменитый Кодекс Хаммурапи). Стихи 9-10 объединяют оба раздела данной главы своим призывом проявить послушание закону. В 11-26 стихах возвещаются благословения и проклятия (что уже предполагалось в 1 1-й главе (1 1:29) ). На горе Геризим народ сам должен выразить благословения, а на горе Гевал - проклятия.

2. Глава 28. Благословения и проклятия. В первых четырнадцати стихах данной главы более подробно излагаются благословения послушания, а в 15-68 - проклятия непослушания. В этом разделе содержится шестикратное повторение слова "проклят".

3. Главы 29-30. Заключение завета. Здесь мы имеем дело с обновленным возвещением завета , заключенного у горы Хорив.

г. 31:1 - 34:12. Последние слова Моисея и его смерть.

1. Глава 31. Последние распоряжения. В первых восьми стихах говорится о назначении на должность Иисуса; в 9-13-о том, что закон должен быть прочитан каждые семь лет; в 14-23 - о наделении Иисуса полномочиями вождя, а также о необходимости написать песнь, в 24-30 стихах речь идет о том, что записанный закон надо положить одесную ковчега.

2. Глава 32. Песнь Моисея. Цель этого прекрасного песнопения заключается в том, чтобы противопоставить верность Господа неверности народа. Первые три стиха являются вступлением, в 4-6 стихах обозначается тема (верность твердыни, которая есть Бог). В 7-14 стихах дается обзор того, что Господь сделал для Израиля, в 15-18 - повествуется об отступничестве Израиля; в 19-33 - говорится о том, что Господь сурово накажет Свой мятежный народ, в 34-43 - о милосердии, которое будет ему оказано, и об отмщении его врагам; 44-52 стихи представляют собой эпилог.

Эта песня представляет собой пророческое предвосхищение того дня, когда народ поселится в обетованной земле. В ней рисуется идеальная картина будущей жизни, и сама она имеет дидактическую направленность. Нет никаких серьезных оснований отрицать авторство Моисея; в лексическом составе песни содержатся архаические формы, и сам язык остается чистым. Нет ничего, что говорило бы в пользу более поздней датировки. Кроме того, необходимо отметить, что песнь естественным образом следует за предыдущей главой (особое внимание следует обратить на 30 стих).

С точки зрения Драйвера, в 7-12 стихах об исходе и завоевании Ханаана говорится как о чем-то давно свершившимся. С его точки зрения, данное повествование говорит о том, что Израиль уже поселился в Палестине, что, впав в идолопоклонство, он уже находится на краю гибели (13-30) и что лишь об освобождении говорится как о чем-то грядущем (34-44). Зрелость мысли и стиль сочинения также якобы говорят в пользу того, что все это написано после Моисея. Предполагается, что существуют и внутренние свидетельства, показывающие, что песнь принадлежит одному автору, а весь остальной материал Второзакония - другому.

Кроме того. Драйвер утверждает, что у песни два вступления: 31:16-22 и 31:24-30. Что касается времени написания, то здесь Драйвера нельзя обвинить в догматизме. Он склонен говорить о времени, несколько предшествующем времени компиляции источников JE, однако, учитывая, что богословский ракурс песни имеет много общего с пророками халдейской эпохи, допускает, что время ее написания может восходить ко времени деятельности Иеремии и Иезекииля.

Тем не менее, доводы Драйвера не представляются убедительными. Нельзя сказать, что в 7-12 стихах говорится о времени Исхода и завоевании Ханаана, как о чем-то давно прошедшем. 7 и 8 стихи могут относиться к эпохе патриархов, и в любом случае нельзя сказать, что об Исходе говорится как о событии глубокой древности. Неверно и то, что в 13-30 стихах описывается Израиль незадолго до Вавилонского плена. Вполне возможно, что эти стихи затрагивают тему, которая не раз поднимается в Писании. Речь идет не о каких-то конкретных исторических событиях: просто в данных стихах обсуждается обычная тема, гласящая, что гордость и процветание нередко влекут за собой наказание. Нельзя согласиться и с тем, что у песни два вступления и что они принадлежат разным авторам. В 31 главе (31:16-22) просто говорится о том, что Господь повелел Моисею написать песнь и что Моисей исполнил это повеление. Здесь просто подчеркивается тот факт, что Моисей действительно написал эту песнь и научил ей народ; с другой стороны, 30 стих предстает как конкретное вступление к самой песне.

Если мы рассмотрим ее содержание, то здесь мы не найдем ничего, что говорило бы против авторства Моисея. Идеи, содержащиеся в песне, и сам ее язык прекрасно согласуются с ее эпохой. Достаточно сравнить 7-й стих (dor wador), что буквально означает "от роду к роду" с (dr dr) текстов Рас Шармы; неплохо было бы провести параллель и между "орлом", о котором упоминается в 11-м стихе, с 14-й главой Книги Исхода (Исх. 14:4). Сравнение Бога с твердыней (скалой) отсылает нас к Книге Бытие (Быт. 49:24). Слово "Иешурун" встречается только в Книге Второзакония (33:5, 26) (в Ис. 44:2 оно взято из этих отрывков). Слово godhel (3-й стих) принадлежит Пятикнижию и обозначает Божие величие (см. Втор. 3:24; 11:2; Чис. 14:19). Множественное число от слова "день" (yemoth) (стих 7-й) опять-таки встречается только в молитве Моисея (Пс.89:15).

С точки зрения Пфайфера, содержание и язык песни дают основание полагать, что она была написана в первой половине 5-го века до н. э. Он считает, что она представляет собой "исторический документ, характеризующий религию" в период между деятельностью Захарии и Неемии, и, кроме того, свидетельствует о том обостренном религиозном умонастроении, которое известно, как ранний иудаизм. Несмотря на такую точку зрения, надо сказать, что аргументы, которые он приводит против теории Драйвера, имеют силу.

3. Глава 33. Благословение Моисея. Благословение состоит из трех основных частей: заголовок и вступление (стихи 1-5), благословение различных колен (6-25) и заключение (стихи 26-29).

Несмотря на то, что это благословение было произнесено самим Моисеем, записано оно, по-видимому, было кем-то другим, что можно предположить на основании 1-го стиха, где, вероятно, делается различие между Моисеем и автором. Тем не менее, сами слова благословения надо рассматривать как принадлежащие Моисею. Весь отрывок представляет собой пророческий взгляд в будущее, описанный в идеальной форме. Нет никаких упоминаний об исторических обстоятельствах эпохи после Моисея, и это является сильным аргументом в пользу достоверности данного отрывка. Пытаясь датировать время написания этого благословения, сторонники негативного критицизма далеки от единодушия, однако основные доводы против авторства Моисея выглядят следующим образом:

1) поскольку в благословении ничего не сказано о колене Симеона, то есть основание полагать, что речь идет о времени, когда это колено "растворилось" в колене Иуды;

2) в 22-29 стихах о завоевании Палестины говорится как о чем-то уже свершившемся;

3) 4-й стих данной главы не может принадлежать перу Моисея. Возражая на все вышесказанное, можно сказать, что, во-первых, умолчание факта Симеонова колена объясняется пророческим характером текста. В Книге Бытие (Быт .49:7) об этом колене говорится, что оно будет рассеяно в Израиле и утратит свою самобытность. Позднее так и случилось (см. Нав. 19:2-9).

Представители этого колена попытались изменить проклятие Иакова, и потому не подпали под особое благословение, как Рувим. Тем не менее, они, по-видимому, были включены в общее благословение (1 и 29 стихи), а также в благословение Иуды. Во-вторых, в 27-29 стихах описывается ситуация, которую надо рассматривать как идеальную картину будущего. Здесь говорится не о завоевании как об исторически сложившемся факте, а о том, что Господь - надежное прибежище для его народа. И, наконец, что касается 4-го стиха, то здесь надо сказать, что народ персонифицируется и Моисей отождествляется с ним.

Согласно Драйверу (и это замечание требует подробного рассмотрения), внутренние свидетельства остаются неопределенными и "окончательных критериев мы не имеем". Относительно времени написания данного отрывка существуют следующие точки зрения: царствование Иеровоама 1 (Драйвер, Дильман), царствование Иеровоама II (Куэнен, Корнилл, отчасти Пфайфер) и период судей (Клейнерт).

4. Глава 34. Смерть и погребение Моисея. Филон и Иосиф считали, что Моисей сам описал свою смерть. В Baba Bathra 14b Иисусу Навину приписываются такие слова: "Моисей написал свою собственную книгу, а также то, что касается Валаама (то есть Чис. 22:2 -25:9) и Книгу Иова. Иисус же написал свою книгу и восемь стихов Закона (то есть Втор. 34:5-12). Ибн Эзра тоже учил, что эта глава была написана Иисусом. Вполне законно считать, что короткий рассказ о смерти Моисея был боговдохновенно написан кем-то другим и затем добавлен к Книге Второзакония.

К ВОПРОСУ О СЛЕДАХ БОЛЕЕ ПОЗДНЕЙ ЭПОХИ

1. В 1-м стихе 1-й главы употребляется выражение "за Иорданом" (ebher hayyarden), которое, как считают некоторые критики, указывает на то, что автор находился в Палестине. Этот аргумент довольно древний и восходит к Ибн Эзре и потом к Спинозе. В этом стихе действительно сказано именно так, однако это выражение, в какой-то мере, очевидно, имеет технический смысл и употребляется точно так же, как мы сегодня говорим "за Иорданской областью". Если же сегодня кто-то живет к востоку от Иордана, то для него вполне естественно говорить о себе как о жителе трансиорданской области. В этой связи можно упомянуть о римлянах, различавших две Галлии (citerior и ulterior). С другой стороны, употребление этой фразы в других отрывках (Втор. 3:20; 11:30; Нав. 5:1; 9; I; 12:7; Щар. 5:4 и т. д.) не несет в себе технического оттенка и указывает на Палестину.

2. Долгое время считалось, что 6 и 7 стихи 10-й главы создают определенные трудности. Здесь говорится, что Аарон умер в Мозере и что из Мозера израильтяне отправились в Гудгод, а из него - в Иотвафу. Однако в Книге Чисел (Чис. 20:22-29) сказано, что Аарон умер на горе Ор. Исходя из этого, упоминание о Мозере кажется непонятным. Кроме того, согласно Книге Чисел (Чис. 33:31-33) порядок остановок был следующим: Мосероф, Бене-иаакан, Хор-Агидгад и Иотвафа. В Книге Чисел (Чис.0:22-29; 33:38) сказано, что Аарон умер на горе Ор. Попытаемся ответить на эти аргументы:

1) Данный отрывок Второзакония перекликается не столько с Чис. 33:31-33, сколько с Чис. 33:37, то есть с последним путешествием Израиля из Кадеса на юг. Поскольку в 33-ей главе (Чис. 33:1-35) речь идет о более ранних путешествиях Израиля и подробном описании его стоянок, вряд ли следует ожидать перечисления этих остановок в его последнем путешествии (37-49 стихи). Следовательно, в перечне стоянок между Книгой Чисел и Книгой Второзакония нет никаких противоречий.

2) Вполне возможно, что под именем "Мозер" (множественное число "Мозерот") подразумевался более общий географический регион, в котором находилась гора Ор. Как бы там ни было, но согласно Книге Второзакония Аарон умер на этой горе (см. Втор. 32:50). Если бы здесь действительно была какая-то ошибка, то трудно представить, что "редактор" не заметил бы ее.

Глава восьмая. Литературная критика Пятикнижия

"Авторитет Святого Писания, на основании которого нам следует доверять ему и подчиняться, зависит не от свидетельства какого-либо человека или церкви, но всецело от Бога, его автора (который есть сама Истина); и посему его надо принимать, ибо это Слово Божие" (WC, IY).' В этих словах выражается возвышенное отношение к авторитету Писания и, следовательно, к авторитету Ветхого Завета, и этого никак нельзя отрицать. Согласно такой позиции Писание обладает столь великим авторитетом, что в него должно верить и подчиняться ему. Такой авторитет берет начало не в человеке и даже не в церкви, а в одном лишь Боге, который является его автором.

Возвышенное мнение относительно Писания, как правило, разделяется исторической христианской церковью и находит свое воплощение в ее официальных исповеданиях. Ранние отцы обращались к Библии как к авторитету, и на протяжении всей своей истории церковь следовала их примеру. Однако, как внутри Церкви, так и за ее пределами, находились люди, которых не устраивал такой взгляд на Библию.

Трудно сказать, когда впервые заявила о себе враждебно настроенная критика Библии. Конечно всякий грех предполагает критику Божьего Слова и выражается в желании быть мудрее того, что повелевает Бог. Однако осознанное недовольство людей Ветхим Заветом впервые проявило себя, вероятно, в египетской Александрии. Этот город превратился в средоточие греческой философии и культуры, и следовало ожидать, что в нем обратят серьезное внимание и на Библию. Более того, можно было предположить, что ее исследование будет проводится в контексте греческой философии. Климент Александрийский ( Строматы 1, 15 и т. д.)упоминает о некоем Аристовуле, перипатетике, учившем тому, что иудейская философия древнее греческой и что идеи Платона берут начало в Моисеевом законе. По-видимому, в Александрии существовала вполне сложившаяся библейская школа, и, вероятно, даже до появления Септуагинты Ветхий Завет был переведен на греческий (Строматы II, 93. 3). Далее Климент упоминает о некоем Деметрии, который написал книгу об иудейских царях и который в их перечислении расходился с Филоном.

Можно упомянуть и о самарянине Досифее, который не признавал пророков, утверждая, что они не говорили под водительством Святого Духа (qui primus ausus est prophetas quasi поп in spiritu sancto locutos repudiare).^ В Indiculus de Haeresibus^ упоминается о некоих меристах, которые, как там говорится, делили на части Писание и принимали не всех пророков.

ПЕРВЫЕ ДВА ВЕКА

а. Гностические секты.

Во втором веке Христианская Церковь столкнулась с опасным врагом, который именовался гностицизмом и представлял собой философскую систему, на какое-то время создавшую серьезную угрозу развитию Церкви. Гностическое учение враждебно воспринимало Ветхий Завет и не скрывало своей сильной неприязни к иудаизму. Согласно гностицизму, дух и материя противостоят друг другу, в конечном счете, своим бытием мир обязан духу или духовному миру, однако непосредственной причиной его существования является Демиург, представляющий собой эманацию Верховного Бога. Считалось, что этот Демиург занимает невысокое положение в божественной иерархии; это и есть Бог иудеев, и такая позиция в значительной мере являлась скрытой причиной враждебного отношения к Ветхому Завету.

1. Симон Волхв. В 8-й главе Деяний апостолов (Деян. 8:10) мы читаем о Симоне, которого самаряне считали "великой силой Божией". Согласно Епифанию, действительно был некий Симон (хотя нельзя однозначно сказать, что речь идет о Симоне из 8-й главы), считавший, что Закон и Пророческие книги не имеют никакого отношения к благому Богу. В Клементинах о Симоне говорится, что он подвергал критике некоторые ветхозаветные антропоморфизмы. Он, например, считал, что некоторые отрывки из Книги Бытие (например, Быт. 3:22, 18:21) показывают, что Бог не всеведущ. Кроме того, первый отрывок показывает и то, что Он завистлив, а 2-й стих 22-й главы дает основание думать, что Он не только не всеведущ, а и порочен.

2.0фиты. Эта секта, вероятно, имеет дохристианское происхождение и является предшественницей основных гностических- школ. Согласно офитам ("ophis" по-гречески "змей") именно змей наделил человека познанием добра и зла. Таким образом, грехопадение можно рассматривать как "достижение", и поэтому змея надо превозносить, а ветхозаветного Бога презирать.

3. Каиниты. Эта секта прославляла Каина, Исава, Корея, жителей Содома и им подобных как своих предшественников. Каина они рассматривали как мученика, на которого пал гнев Демиурга. Их превратное толкование Ветхого Завета вне всякого сомнения проистекало из их философии.

4. Сирийская школа; Сатурналий и Тати ан. (1) Согласно идеи дуализма, лежащей в основе гностического учения, Сатурналий Антиохийский (современник Игнатия) учил, что через одних пророков говорили ангелы, а через других - сатана.^ (2) Тати ан, известный прежде всего своим Диатессароном (Согласование Евангелий), рассматривал Ветхий Завет как творение низшего Бога и отрицал спасение Адама."

5. Египетская школа. Здесь можно назвать Валентина, получившего образование в Александрии, затем прибывшего в Рим и там достигшего большого влияния и власти. Какие-то части закона он, по-видимому, одобрял, какие-то нет, и, кроме того, стремясь "улучшить" священный текст, изменял его. О нем говорили, что он переставлял отрывки и не обращал внимание на порядок и последовательность текста. Согласно Иринею, такое действие следует отнести к обману, однако отношение Валентина к Писанию следует рассматривать в свете его философских позиций.^

6. Итальянская школа. Послание Птолемея Флоре. О самом Птолемее почти ничего неизвестно, кроме того, что он был автором послания к христианке по имени Флора и что в этом послании, пытаясь обратить ее в гностицизм, он обосновывал свои доводы ссылками на Писание. Некоторые исследователи датируют время его деятельности 145-180 г. г. н. э., и вполне возможно, что такая датировка верна. Послание Птолемея сохранено Епифанием.

Рассмотрим вкратце его аргументацию. Некоторые считают, что закон был утвержден Богом Отцом, однако другие приписывают его дьяволу, который, как они считают, сотворил этот мир. Однако поскольку закон несовершенен, он не может исходить от совершенного Бога, но поскольку он предписывает соблюдать справедливость, нельзя сказать, что он исходит от дьявола, так как тот несправедлив.

Закон, содержащийся в пяти Моисеевых книгах, не принадлежит одному автору. Какая-то его часть исходит от Бога, какая-то - от Моисея, другие - от старейшин. Например, соединив мужчину и женщину. Бог запретил развод, однако Моисей позволил разводиться и тем самым нарушил Божье повеление. Птолемей приводит другие примеры и приходит к заключению, что у Закона три автора и что в нем содержатся повеления старейшин, Моисея и Бога.

В свою очередь, Закон, исходящий непосредственно от Бога, подразделяется на три части: собственно закон, содержащий подлинные повеления без всякой примеси греха (таковы десять заповедей); та часть, которую упразднил Христос (и таков закон о возмездии); законы, служащие прообразом и имеющие символическое значение, исполненное духовно в Иисусе Христе, от которого весь этот закон исходит и Который назван Демургом.

Не стоит думать, что Птолемей не признавал вовсе Моисея автором Пятикнижия. Пятикнижие было написано Моисеем, однако не все законы, которые в нем содержатся, были плодом его работы как деятельности законодателя. Тем не менее, все они были включены в пять Моисеевых Книг. Моисея же следует рассматривать как составителя, а не как автора этих законов.

б. Маркион и Ветхий Завет.

Уроженец Понта и сын христианского епископа, Маркион появился в Риме примерно в 138-м году н.э., где и стал членом церкви. Он прибыл в Рим, будучи под влиянием гностика Кердо, возвещавшего, что Бог Ветхого Завета и новозаветный Бог -разные Личности.

Маркион начал учить, что существует два бога: один - суровый и строгий, гнилое дерево, приносящее гнилые плоды, виновник греха, и другой - добрый и щедрый бог Нового Завета. Кроме того, Маркион отделил закон от Евангелия, и Тертуллиан рассматривал его как "упразднившего согласие между Евангелием и Законом".^

Поскольку, согласно Маркиону, Творец имеет испорченную природу, отсюда следует, что и его творение - Закон - также далеко от совершенства. Недостатки, которые, как считал Маркион, он нашел в Ветхом Завете, были изложены в его "Антитезисе". Но поскольку эта работа утрачена, то мы, в основном, полагаемся на Тертуллиана в том, что касается ее содержания.

Поскольку человек впал в грех, рассуждает Маркион, это свидетельствует, что Бог вовсе не добр, не всемогущ и, кроме того, не обладает предвидением. Его слабость и неведение проявляются, например, в вопросе, который он задает Адаму: "Где ты?" И стал бы Он спрашивать Адама, не ел ли тот от дерева, от которого Он запретил есть, если бы не сомневался в этом?

В рассказе о золотом тельце Моисей, как считает Маркион, превосходит Бога. Закон возмездия (lex talionis) дает право на нанесение взаимных увечий, жертвоприношения и обряды воспринимаются как некое тягостное бремя и как то, в чем, вероятно, нуждается сам Бог. Кроме того, когда, покидая Египет, израильтяне взяли у египтян серебро и золото, они поступили нечестно, и за это был в ответе Бог. Кроме того, он был виновен и в том, что ожесточил сердце фараона.

Согласно Маркиону, Бог Ветхого Завета непостоянен и неверен своим собственным заповедям. Он запретил работать в седьмой день, однако, когда иудеи осадили Иерихон, он повелел, чтобы они в течение восьми дней носили вокруг него ковчег, что, естественно, предполагало работу в субботу. Кроме того, Бог несправедлив и в своем общении с людьми лишен дара предвидениея.

Обращаясь к библейским пророчествам, Маркион отказывается истолковывать их в аллегорическом смысле, считая, что они или уже исполнились в истории, или исполнятся в будущем, когда придет Антихрист. В любом случае Писание следует толковать буквально, а не аллегорически.

Почти всех ветхозаветных святых он оценивает весьма невысоко, а для некоторых из них, считает он, спасение невозможно Причина такого отношения - заниженная оценка иудейского народа Маркионом.

Критика Ветхого Завета Маркионом ни в коей мере не должна рассматриваться как научная. Она берет начало в его предвзятых философских позициях. Его строгие суждения, а также его "экзегеза" нередко выглядят поверхностными, и складывается впечатление, что порой он прибегает к ним, не уделяя серьезного внимания ни тексту, ни его смысловому контексту. Его подход к Писанию - это не беспристрастный подход исследователя, но подход человека, использующего Писание в своих целях.

в. Другие секты 1-11 веков.

1. Назареи. Эта секта, по-видимому, включала в себя христиан иудейского происхождения, придерживающихся иудейского образа жизни. Согласно Иоанну Дамаскину, они не признавали (и, по-видимому, это первое зафиксированное отвержение) Моисея автором Пятикнижия.^

2. Эбиониты. Епифаний говорит., что эта секта, иногда называемая фарисейскими эбионитами, не принимала пророческих книг и не признавала ни одну из них как истинную. Кроме того, они считали, что некоторые слова Пятикнижия не принадлежат Моисею.

3.Клементины.^ Клементины - одни из представителей Эбионизма, имеющие некоторое сходство и с гностицизмом. Они считают, что Моисей дал закон семидесяти избранным мужам, однако позднее некий порочный человек добавил к Писанию лживые домыслы. Таким образом. Библия во многом неправильно свидетельствует о Боге. Например, говорится, что Бог не всеведущ, и, таким образом, Писание ложно и является произведением человека. Кроме того, они превратно говорят и о благочестивых людях. На самом деле, Адам не впал в грех, праведный Ной никогда не напивался до пьяна, Авраам никогда не жил с тремя женами сразу, Иаков - с четырьмя, а Моисей не был убийцей.

Рассказ о смерти Моисея не был написан им самим, ибо как он мог написать, что он умер? Спустя пятьсот лет после смерти Моисея Закон был найден в храме, и спустя пятьсот лет, во время правления Навуходоносора, он был сожжен.

Трудные места в Библии клементины объясняют тем, что сам дьявол делал вставки в библейский текст. Чтобы решить, имеем ли мы дело с дьявольским истолкованием текста, следует исходить из того, согласуется ли данный отрывок с природой творения. Это решает человеческий ум, и, следовательно, можно сказать, что критическая направленность Клементин представляет собой определенную форму философского рационализма.

В какой-то мере те же самые взгляды появляются и в Послании Петра Иакову,, где утверждается, что соотечественники Моисея исправили библейские несоответствия и, таким образом, уже никого не должны смущать разные высказывания пророков.

Можно назвать и некоторые малые секты, например, оссенов, не признававших определенные пророческие книги, отрицавших как закон, так и пророков. Существовали, конечно, и другие секты, сведениями о которых мы не располагаем, но которые столь же враждебно относились к Ветхому Завету.

г. Цельс

Одно из самых сильных критических замечаний зарождающаяся христианская церковь претерпела от человека по имени Цельс. Некто по имени Амвросий, обращенный в христианство Оригеном, послал ему трактат Цельса "Правдивое слово", прося дать ответ. Ориген не очень хотел за это приниматься, считая, что лучшим ответом лживым обвинениям будет молчание, однако по зрелому размышлению он все-таки решил взяться за перо в защиту Веры.

О личности Цельса почти ничего неизвестно, и сам Ориген не мог с уверенностью сказать, кто он такой. Однако кем бы он ни был, он был человеком большой учености и немалых способностей, понимавшим, что в лице христианства он столкнулся с мощным движением, рост которого он решил приостановить. Цельс - это представитель греко-римского мира, почувствовавшего себя в опасности. Критика Цельса Ветхого Завета основывается не на терпеливом исследовании и поиске, но отражает позиции предвзятого ума. Большое апологетическое произведение Оригена, вышедшее под названием "Против Цельса", было, вероятно, написано в 248-249 годах, то есть примерно, семьдесят лет спустя после того, как Цельс предпринял свою атаку.

Его знание ветхозаветной истории очень фрагментарно. Он, например, считает, что еврейский народ берет свое начало во время бунта против Египтян, потому что евреи происходят от египтян. Кроме того, он стремится принизить значимость еврейского народа, который якобы не сделал ничего примечательного и с "которым никогда никто не считался". Учение о творении, изложенное в Книге Бытие, он называет "крайне глупым", а об обряде обрезания говорит как о египетском обычае. Особенно Цельс критикует антропоморфические библейские высказывания. Он считает, что в результате шести дней творения Бог предстал как утомленная, крайне измученная личность. Таковы доводы Цельса.

Необходимо, однако, обратить внимание на то, что Цельс признавал автором Пятикнижия Моисея (хотя иногда утверждается, что он не считал его автором).

ИТОГИ ДВУХ ПЕРВЫХ ВЕКОВ

Если брать первые два века христианской эры, то надо сказать, что, как среди отцов церкви, так и в самой ортодоксальной церкви, нельзя найти ни одного неприязненно критического высказывания по отношению к Библии. Касаясь этой темы, апостольские отцы, а также последующие за ними доникейские отцы считали, что автор Пятикнижия - Моисей и что Ветхий Завет - богодухновенная книга.

Примеры враждебно критического отношения, приходящиеся на этот период, можно найти или в еретических сектах, или среди язычников. Кроме того, эта критика отражала определенные философские предпосылки и имела весьма предвзятый и ненаучный характер. Если брать имеющиеся в нашем распоряжении свидетельства, то можно сказать, что сама христианская церковь расценивала Ветхий Завет как авторитетное Слово Божие.

ОТ ТРЕТЬЕГО ВЕКА ДО ЭПОХИ РЕФОРМАЦИИ

1. Относительно Ездры, который считается восстановителем Закона, в 4-й книге Ездры читаем (4 Ездр. 14:21-22) (около 90 г. н. э.): "Закон Твой сожжен, и потому никто не знает ни соделанного Тобою, ни того, чему надлежит быть. Но если я снискал перед Тобою милость, пошли мне Святого Духа, и я напишу обо всем, что было сотворено в законе, дабы люди могли отыскать Твой путь и дабы могли жить те, которые будут жить в наше время". Иудейскую точку зрения, согласно которой Ездра вернул к жизни ветхозаветные книги, которые были утрачены или уничтожены во время падения Иерусалима, приняли многие ранние отцы, например, Ириней, Тертуллиан, Клемент Александрийский, Иероним, Василий Великий. Правда, говорят они не всегда так осторожно, как хотелось бы, и потому при поверхностном исследовании их языка может сложиться впечатление, что они верили, будто, находясь под водительством Святого Духа, Ездра полностью заново написал утраченные книги. Вполне возможно, однако, что отцы имели в виду то, что Ездра просто отредактировал библейские книги или воссоздал их, пользуясь различными источниками. Так или иначе, чтобы они ни имели в виду, они не усматривали в своей точке зрения оснований для того, чтобы не считать Моисея автором Закона.

2. Порфирий. Известный противник христианства Порфирий родился, вероятно, в 232 или 233 году в Тире. В Афинах он учился у Лонгина, а позднее в Риме - у неоплатоника Плотина. Когда ему было около сорока лет, находясь в Сицилии, он написал свое основное произведение "Против христиан", 12-я книга была посвящена критическому анализу Книги Пророка Даниила, и здесь он утверждал, что эта книга была написана не Даниилом, а неким неизвестным автором 2-го века до н.э. Порфирий недвусмысленно утверждает, что так оно и должно быть, поскольку сам Даниил не мог бы столь точно описать картину будущего.

По всей вероятности, Порфирий не считал Моисея автором Пятикнижия.^ 3. Юлиан Отступник. Племянник Константина, Юлиан Отступник, родился в 331 году н. э. и получил образование у арианского епископа Евсевия Никомидийского. Он отверг христианство и с большим презрением отзывался о Ветхом Завете, ставя Моисея и Соломона гораздо ниже языческих философов и законодателей. Историю творения, рассказанную Моисеем, он считал неполной и, кроме того, утверждал, что Моисей учил как монотеизму, так и многобожию.

4. Иероним (умер в 420-м году). Анализируя выражение "до сего дня", встречающееся в Книге Бытие (Быт. 48:15) и Книге Второзакония (Втор. 34:6), Иероним отмечает: "Под выражением "до сего дня" мы, конечно, должны понимать время составления (contestaest) этой истории, независимо от того, является ли автором Пятикнижия Моисей или оно претерпело редакцию Ездры. В любом случае у меня нет возражений (sive Moysen dicere volueris auctorem Pentateuchi, sive Ezram eiusdem instauratorem operis, поп recuso)^ Кто-то, по-видимому, решит, что в этом замечании содержится скрытое отрицание авторства Моисея, однако на самом деле это не так. В данном случае Иероним просто не высказывается по этому вопросу: его интересует лишь то, указывает ли фраза "до сего дня" на время обнародования или написания книг. Есть свидетельства, на основании которых можно показать, что Иероним, по всей вероятности, считал Моисея автором Пятикнижия. Он утверждает, что на двенадцатом году царствования Иосии, в храме была обнаружена книга Второзакония ^quando inventus est liber Deuteronornii in templo Dei').^ Однако это не дает основания говорить, что тот не признавал Моисея автором этой книги.

5. Феодор Мопсуэстийский (умер приблизительно в 428 году). Феодор Мопсуэстийский был богословом антиохийской школы и сторонником историко-грамматической экзегезы. После его смерти его сочинения были осуждены на Втором Константинопольском Соборе в 553 году. Феодор, по-видимому, утверждал, что какие-то части Книги пророка Иова не были написаны праведником и что Песнь Песней представляет собой малоинтересную эпиталаму (свадебную песнь), написанную Соломоном по случаю его женитьбы на египетской принцессе. Кроме того, он отрицает достоверность наименований Псалмов ('las te epigraphas hierotaton hymnon kai odon pante ekbalon), считая, что их авторы жили во времена Зоровавеля и Езекии. Кроме того, он

первый, по-видимому, предположил, что некоторые псалмы были написаны в эпоху Маккавеев.25

6. Анастасий Синаит. В конце седьмого века антиохийский патриарх Анастасий написал свой "Путеводитель", в котором изложил некоторые трудные места Библии, представленные ему теми, кто оставил Церковь. Некоторые из этих мест касались того, был ли Моисей автором книги Бытие, определенных расхождений в этой книге и т. д.

7. Хиви аль Балки. Хиви аль Балки - еврейский рационалист 9-го века, живший в Персии (Балк). Сделав критический обзор Писания, он насчитал там около двухсот трудных мест. Он хотел показать, что Бог несправедлив (например, в том, что Он принял дар Авеля, но отверг приношение Каина), что Он не всеведущ, не всемогущ и склонен менять свои решения. Далее он стремился показать, что Библия учит многобожию и что в Ветхом Завете содержатся противоречия.^

8. Ибн Хазм Кордовский, Испания (994-1064). Отстаивая ислам как истинную веру, Ибн Хазм пытался показать, что Библия - это не Слово Божие. Он выражал недовольство тем, что библейский Бог имеет антропоморфические черты и утверждал, что Библия учит политеизму. Кроме того, ему казалось, что библейская хронология ошибочна, и вдобавок он считал, что многие речения, содержащиеся в Пятикнижии, принадлежат Ездре.

9. Абу Ибрахим Исаак ибн Яшуш, обычно называемый Исааком бен Ясосом (982-1057/8). Абу Ибрахим был испанским грамматиком и, вероятно, врачом. На основании ссылок, встречающихся в сочинении Ибн Эзры, можно предположить, что с точки зрения Исаака, 36-я глава Книги Бытие была написана не ранее эпохи Иосафата. Он считал, что Гадад, о котором говорится в Книге Бытие (Быт. 36:35), и Гадад из 3 Книги Царств (ЗЦар. 11:14) - одно и то же лицо; Ибн Эзра считал, что сочинение Абу Ибрахима нужно сжечь, потому что в нем содержится тщеславный лепет (mahbit).

10. Абрахам бен Меир ибн Эзра, обычно называемый просто как Ибн Эзра (1092/3-1167), испанский экзегет, написавший много ценных комментариев к Ветхому Завету. Ибн Эзра вне всякого сомнения считал, что автором Пятикнижия был Моисей, однако в то же время он, по-видимому, полагал, что некоторые стихи, являются позднейшими добавлениями. Например, анализируя фразу "В той земле тогда жили хананеи" (Быт. 12:6), он считал, что здесь содержится определенная тайна, и по отношению к ней рассудительный человек должен хранить молчание. Кроме того, он упоминал и другие отрывки (Быт. 12:6; Втор. 1:1; 3:1 1) и, по-видимому, на их счет у него возникали некоторые сомнения. Сама манера изложения дает основание полагать, что 40-66 главы Книги Пророка Исайи он датировал более поздним временем.

11. Андреас Боденштейн, который по названию своего родного города назывался также Карлштадтом, был современником Лютера (1480-1541). Он, по-видимому, считал себя соперником последнего, и когда на какое-то время взял первенство в реформаторском движении, оно чуть было не зашло в тупик. Карлштадт не считал Моисея автором Пятикнижия, однако приводимые им доводы выглядели поистине странно. Он утверждал, что только сумасшедший может считать, будто Моисей мог написать о своей смерти ('nisi plane dementissimus Mosi velut auctori tribuet'). Однако, поскольку стиль данного раздела ничуть не отличается от стиля Пятикнижия вообще, то, следовательно, Моисея нельзя назвать и автором всего остального в Пятикнижии. Кроме того, Карлштадт считал, что и в Книге Второзакония есть много такого, что не могло принадлежать перу Моисея.

ОТ РЕФОРМАЦИИ ДО ДЕВЯТНАДЦАТОГО ВЕКА.

1. В 1574 году Андреас Масиус, бельгийский адвокат католического вероисповедания (умер в 1573) написал комментарий на Книгу Иисуса Навина (вышедший под названием Josuae Imperatoris Historia), в котором отстаивал мысль, что Ездра, и, быть может, те, кто был с ним связан, под водительством Святого Духа сделали определенные вставки в Моисеевы книги. Нечто подобное отстаивал и фламандский ученый-иезуит Жак Бонфрер. Он считал, что некоторые слова и фразы нельзя приписывать Моисею и что они являются позднейшими вставками. В целом, такого же мнения придерживался и испанский иезуит Бенедикт Перейра (приблизительные годы жизни 1535-1610). Считая, что основная часть Пятикнижия была написана Моисеем, он, тем не менее, утверждал, что можно говорить о серьезном более позднем дополнении.

2. Томас Гоббс. Те отрывки, в которых авторство Моисея было наиболее очевидным, Томас Гоббс тоже признавал принадлежащими перу этого автора. Однако, что касается остального, то здесь он считал, что все это было написано не столько самим Моисеем, сколько о нем ('videtur Pentateuch pontius de Mose quam a Mose scriptu^).^

3. Исаак Пейрериус (умер в 1676 г.). Исаак Пейрериус был французским священником-протестантом, позднее ставшим католиком. В 1665 году он написал работу под названием "Systema Theologicum ex prae-Adamitorium Hypothesi", в которой пытался доказать, что Адам был лишь прародителем Израиля, а не всего человечества. Что касается Пятикнижия, то здесь он считал, что Моисей располагал своего рода дневником основных событий, которому он предпосылает рассказ об истории возникновения мира. Эти документы, однако, были потеряны, и Пятикнижие в его настоящем виде представляет собой их краткий обзор. Таким образом, это не произведение Моисея, но сочинение более позднего времени. Позднее Пейрериус отказался от этих взглядов.

4. Бенедикт Спиноза (1632-1677). Бенедикт Спиноза родился в Амстердаме в знатной семье голландских евреев. Он получил общее иудейское образование и воспитание, изучал латинский, математику и медицину, а позднее учился у Декарта. В 1670 году он опубликовал свой "Богословско-политический трактат", в котором изложил некоторые критические замечания, касающиеся Библии. В этой книге он стремился показать, что философия и официальная религия не зависят друг от друга. Он ссылается на Ибн Эзру и обсуждает некоторые библейские отрывки, в свое время комментированные последним. Он утверждает, что Ибн Эзра не был убежден в том, что автор Пятикнижия - Моисей (и здесь он, вероятно, ошибался), и сам тоже отстаивает такую точку зрения, стремясь обосновать ее своими доказательствами. Он, в частности, подчеркивает, что о Моисее говорится в третьем лице, что о нем сказано как о кротчайшем из всех людей (Чис. 12:3) и что последняя глава Книги Второзакония ясно показывает: автор - не Моисей. С другой стороны, он соглашается с тем, что некоторые отрывки были действительно написаны Моисеем. Спиноза приходит к выводу, что все Пятикнижие в целом можно рассматривать как произведение какого-то более позднего составителя, вероятно, Ездры.

5. Симон и Леклерк (см. Предисловие).

6. Епископий. В своих "Institutiones Theologicae" (1650) богослов-ремонстрант Епископий утверждал, что в Пятикнижии многое указывает на его более позднее написание. По-видимому, наиболее сильно он возражал против уже упомянутого 3-го стиха из 12-й главы Книги Чисел. "Кто поверит, что Моисей сам написал такое о себе?" -спрашивал он. Что касается Книги Иисуса Навина, то по его мнению она была составлена Ездрой.

7. Кампегиус Витринга. Анализируя 2-ю главу книги Бытие (Observationes Sacre, 1689), Витринга допускает, что Моисей наряду со своими описаниями использовал и древние свитки эпохи патриархов, откуда и черпал некоторые сведения. Именно эта мысль (то есть, мысль о том, что Моисей использовал существовавшие до него документы) позднее была развита Астрюком.

8. Энтони ван Дэйл (1696) тоже выдвигал гипотезу о том, что Пятикнижие воссоздал Ездра, включив так называемые постмоисеевы материалы (post-Mosaica), которые и вызвали сомнение Спинозы и Симона.

9. X. Б. Виттер. Согласно этому исследователю (Jura Israelitarum т Palaesnina, 1711), в книге Бытие содержится два параллельных повествования о творении (Быт. 1:1-2:4 и 2:5 - 3:24), в которых используются разные имена Бога. Насколько известно, Виттер был первым из тех, кто предложил использовать разные имена Бога как критерий для распознавания разных документов.

10. Жан Астрюк. Жан Астрюк родился 19 марта 1684 года в Лангедоке (Франция). Его отец был протестантским пастором, однако после отмены Нантского эдикта принял католичество. Астрюк учился в тогдашнем медицинском центре в Монпелье, в 1700 году стал магистром, а в 1703-м - доктором медицины. До 1709 года он читал лекции в Монпелье и Тулузе, а потом, переехав в Париж, посвятил себя главному труду своей жизни, "De morbis venereis". В Париже он прожил до конца своих дней.

В 1753 году появляется работа Астрюка, посвященная Книге Бытие ("Conjectures sur les memoires originaux dont il paroit que Moyse s'est servipour composer ie Livre de la Genese. avec des Remarques, qui appuient ou qui eclaircissent ces Conjectures"). В предисловии Астрюк оговаривается, что он не хотел публиковать эту книгу, поскольку боялся, что кто-то может злоупотребить ею, дабы умалить авторитет Пятикнижия. Однако его друг, которого он называет большим ревнителем религии (tres zele pour la Religion), сказал ему, что идея, согласно которой Моисей использовал существовавшие до него документы, уже получила развитие у таких признанных авторов, как аббаты Флери и Лефрансуа. Учитывая это, Астрюк решился на публикацию, хотя и анонимно.

Он утверждает, что Моисей упоминает событие, произошедшие за две тысячи лет до него. Сведения о них он получил или через Божественное откровение, или из сообщения тех, кто сам был свидетелем этих событий. Однако, поскольку в книге Бытие Моисей рассуждает как простой историк, очевидно, что он получил эти сведения от своих предков. Они могли быть переданы устно или письменно, то есть в форме тех воспоминаний, которые когда-то были записаны. Согласно Астрюку, именно второй вариант и имел место.

Моисей располагал некоторыми древними летописями, повествующими об истории его предков со дня сотворения мира. Чтобы не растерять их, он разделил их на части (par morceaux) согласно содержанию. Затем он собрал их, и из этой коллекции была сформирована книга Бытие.

Свой тезис Астрюк основывает на четырех основных доводах: 1). В книге Бытие поразительным образом повторяются описания некоторых событий, например, сотворения, потопа и т. д.

2). Бог выступает под двумя различными именами: Элохим (Dieu), указывающее, что Он - верховное Существо, и Яхве (L'Eternel), выражающее Его сущность.

3). Это различие появляется только в книге Бытие и двух первых главах книги Исход. Исходя из этого, Астрюк ограничивается лишь этой частью Пятикнижия.

4). Некоторые события описываются позднее других, хотя на самом деле они произошли раньше.

Астрюк считает, что все эти соображения естественным образом заставляют подвергнуть анализу (decomposer) книгу Бытие, который не является таким уж трудным, каким может показаться на первый взгляд. Следует просто объединить все те отрывки, в которых Бог называется Элохим. Их Астрюк помещает в колонку, которую обозначает буквой А и в которой, по его мнению, и представлен изначальный документ. Рядом он помещает все те отрывки, в которых используется имя Яхве, и эту колонку обозначает буквой В.

Однако вскоре ему пришлось открыть другие документы, и в результате получилась такая картина:

С - повторения, например, описания потопа; D - события, не связанные с историей еврейского народа; Е - войны пяти царей (Быт. 14);

F - Быт. 19:29-38 ("явная вставка в текст чужой рукописи"); G - Быт. 22:20-24;

Н - Быт. 25:12-19 (родословие Измаила); 1 - Быт. 34 (сходство с главой 14); К - Быт. 26:34-35; L-Быт. 28:6-10; М - Быт. 36:20-31; N - Быт. 39 (вставка).

Астрюк отмечает, что успех превзошел его ожидания. Отметим некоторые особенности его работы:

1). Он не считал, что Моисей вовсе не является автором Книги Бытие и на самом деле часто защищал его авторство.

2). Астрюк признавал, что упомянутые Божий имена нельзя использовать как критерий в анализе всего Пятикнижия.

3). Сама его работа показывает, что эти имена не являются достаточным критерием для деления книги Бытие на отдельные документы. Он вынужден делать свой анализ, основываясь и на дополнительных критериях. Кроме того, его работа показывает, что некоторые отрывки (и особенно Быт. 14) не согласуются с гипотезой изначальных документов.

4). Поскольку имена Бога и даже некоторые дополнительные критерии не являются достаточным основанием для анализа книги Бытие, Астрюк вынужден говорить о "вставках".

5). Утверждая, что, составляя книгу Бытие, Моисей использовал ранние летописи, Астрюк вне всякого сомнения был прав. Его главная ошибка заключалась в том, что он пошел дальше и заявил, что сегодня мы можем определить границы этих документов. Дальнейшие критические исследования показали, что это далеко не так легко, как полагал Астрюк.

Работа Астрюка осталась как будто совершенно незамеченной, хотя надо сказать, что Михаэлис дал о ней неблагоприятную рецензию. Десять лет спустя, в своем "Философском Словаре", в статье о книге Бытие Вольтер писал: "Именно этот стих (Быт..36:31) заставил Астрюка усомниться в боговдохновенном авторитете книги Бытие и предположить, что автор заимствовал свой материал из существующих воспоминаний и летописей. Его работа остроумна и точна, но она слишком необдуманна, если не сказать дерзновенна. Даже целый совет вряд ли отважился бы на такое предприятие. Да и какой цели служила неблагодарная и опасная работа Астрюка: не сгустила ли она тьму, которую он хотел развеять? Таков плод древа познания, от которого все мы так хотим вкушать. Однако разве плод древа неведения более питателен и легче усваивается?».

II. Иоганн Готфрид Эйхгорн. Говоря о своей независимости от Астрюка, этот исследователь в сущности проделал ту же самую работу, хотя и гораздо более обстоятельнее. В своем "Введении" (1780-83) он утверждает, что выявил в книге Бытие и первых двух главах Исхода два источника, которые назвал источником J и Е (согласно начальным буквам Божиих имен). Он считал, что в основе этих источников лежат письменные предания и что они позднее были объединены Моисеем. Однако затем он отказался от мысли о редакторской работе Моисея и утверждал, что эти источники были объединены другим неизвестным редактором.

12. Карл Давид Илген. Он сменил Эйхгорна на кафедре восточных языков в Иене. В 1798 году он опубликовал работу со следующим впечатляющим названием "Документы Иерусалимского храмового архива в их изначальной форме как дальнейшее подтверждение истории религии и политики". Чтобы написать историю Израиля, Илген захотел получить доступ к его литературным памятникам. Однако, чтобы сделать это, он попытался освободить эти предполагаемые памятники от всех тех наслоений, которые, как он полагал, появились вокруг них. С его точки зрения, в Храме существовал архив, который был разорен и при этом был нарушен его порядок. Илген пришел к выводу, что в книге Бытие присутствуют семнадцать различных документов, которые он приписал трем разным авторам: два - Элохисту и один - Яхвисту. В результате получилось, что в труд первого Элохиста (El) вошли десять разделов, второго (Е2) - пять и в труд первого Яхвиста (sefer eliyah hari- 'shon) - два раздела. Первый Яхвист начинает свое повествование с двенадцатой главы. Отрывки, которые Астрюк приписывает Яхвисту, Илген относит ко второму Элохисту.

Необходимо сделать несколько замечаний. Прежде всего надо сказать, что упоминая о первом Яхвисте, Илген допускает возможность второго, и, таким образом, складывается впечатление, что даже разделы из Яхвиста лишены единства. Во-вторых, анализируя первые одиннадцать глав книги Бытие и приписывая отрывки, которые Астрюк относил к Яхвисту, ко второму Элохисту, Илген опять-таки показывает, что Божий имена нельзя использовать как достаточное основание для критического анализа. В-третьих, связывая содержание книги Бытие с двумя Элохистами, Илген предвосхищает позицию Гупфельда (1853).

Вскоре после публикации своего критического разбора книги Бытие Илген стал ректором Пфорты и, по-видимому, прекратил исследование Ветхого Завета.

ИТОГИ

В течение какого-то времени после Реформации некоторым ученым не давали покоя те отрывки Пятикнижия, которые, как они считали, не могли быть написаны Моисеем. Кто-то стал утверждать, что и все Пятикнижие написано не им, однако такая позиция была исключением. Большинство исследователей принимало и даже отстаивало противоположную точку зрения.

Придерживаясь ортодоксальных взглядов, Витринга, например, просто предполагал, что Моисей мог использовать древние летописи патриархов. Что касается Виттера, то его, наверно, можно считать основоположником теории документов, поскольку он обратил внимание на упомянутые Божии имена, а также на предполагаемые параллельные повествования . Тем не менее, все это присутствовало лишь в зачаточной форме.

Астрюк решительно настаивал на том, что автор Пятикнижия - Моисей. Он лишь предполагал, что тот мог использовать уже существовавшие документы и что Божий имена дают ключ для их выявления. Таковой, в сущности, была и позиция Эйхгорна. Все эти люди вместе с Илгеном могут считаться представителями раннего этапа теории документов.

ДЕВЯТНАДЦАТЫЙ ВЕК

а. Теория фрагментов.

В сочинениях самых ранних представителей теории документов со всей очевидностью проявились ее слабости. Имена Бога, казавшиеся Астрюку столь достаточным мерилом для анализа и выявления этих документов, в конечном счете заявили о себе как о совершенно неудовлетворительном критерий. Астрюк был в восторге от того, что казалось ему успехом, однако Илген отнес некоторые его "яхвистские" отрывки к Элохисту. Впоследствии Илген пришел к выводу о существовании двух Элохистов. Почему эти два сведущих человека пришли к противоположным выводам? Нельзя ли сказать, что, дробя текст на различные документы, мы поступаем крайне субъетивно? Субъективность этого процесса становится еще более очевидной по мере того, как мы прослеживаем дальнейшую его историю.

1. Александр Геддес. Александр Геддес был шотландским католическим священником, который в 1792 году издал перевод Библии до книги Иисуса Навина, а в 1800 - свои "Критические замечания". В этих работах Геддес утверждал, что в своем настоящем виде Пятикнижие не принадлежит перу Моисея и, по-видимому, было составлено во время царствования Соломона в Иерусалиме. Однако, несмотря на то, что свою нынешнюю форму оно приобрело во время правления Соломона, составлено оно было на основании древних документов, причем авторами некоторых из них были современники Моисея, а некоторые даже предшествовали ему. Эти документы превратились в массу больших и малых фрагментов, независимых друг от друга и объединенных каким-то редактором. Геддес считал, что эти фрагменты разделяются на два перечня на основании разных имен Бога.

С другой стороны, он решительно отверг теорию двух документов Астрюка и Эйхгорна, назвав ее "вымыслом". Книгу Иисуса Навина он объединил с Пятикнижием, поскольку, как ему казалось, "она была составлена одним и тем же автором и представляет собой необходимое дополнение к истории, содержащейся в предыдущих книгах". Таким образом, можно сказать, что Геддес предвосхищает современную точку зрения, согласно которой следует говорить не столько о Пятикнижии, сколько о Шестикнижии.

Хотя Геддес заявлял, что остается верен религии ("я с готовностью признаю себя искренним, хотя и недостойным учеником Христа; христианин - мое имя, а католик -фамилия"), он, тем не менее, обращался к разуму, причем к одному лишь только человеческому автономному разуму, который считал "единственной надежной опорой веры". Поэтому в своей основе его позиция была рационалистической и не принимала сверхъестественной природы христианства. Христианство и разум не являются врагами, так как христианство - единственное разумное объяснение жизни, а истинный разум, берущий начало в Боге, смирен и восприимчив. Однако, если разум, лишенный поддержки, мы станем считать автономным и окончательным мерилом, мы поставим человека в позицию, позволяющую ему судить Божественное Откровение. Перед нами самый дерзновенный рационализм, и хотел этого Геддес или нет, он посягнул на христианскую религию, и нет ничего удивительного в том, что церковь восстала против него.

2. Иоган Северин Фатер. В своем "Комментарии на Пятикнижие" (1802-5) Фатер развил теорию фрагментов Геддеса. Он хотел показать, что Пятикнижие постепенно вырастало из отдельных фрагментов, которых он насчитал около 38. Некоторые из них восходили к эпохе Моисея, однако в своей настоящей форме Пятикнижие принадлежит к эпохе вавилонского плена.

Надо отметить, что до сих пор выявление изначальных документов, в основном, ограничивалось книгой Бытие, однако Фатер распространил этот поиск на все Пятикнижие. Ядром Пятикнижия он считал Книгу Закона и учил, что Второзаконие восходит ко времени Давида или Соломона.

3. Антон Теодор Гартман. В своих "Историко-критических исследованиях" (Historisch-kritische Forschungen uber lie Bilding, das Zeitalter und den Plan der funf Bucher Mosis), вышедших в 1831 году, Гартман продолжил развитие этой теории. Он сомневался в том, что письменность была известна во времена Моисея, и считал, что среди евреев она распространилась только в эпоху Судей. По мнению Гартмана, основная часть Пятикнижия возникла где-то между эпохой правления Соломона и Вавилонским пленом. Причем в своей нынешней форме Пятикнижие является продуктом эпохи Вавилонского плена. Придерживаясь такого взгляда относительно происхождения Моисеевых книг, Гартман естественным образом пришел к тому, что Пятикнижие представляет собой мифы и искаженное предание.

4. Вильгельм Мартин Лебрехт Де Ветте. Де Ветте тоже надо отнести к сторонникам теории фрагмента. В своей работе "Beitrage zur Einleitung ins AT' (1806-1807) он утверждал, что самые древние отрывки Пятикнижия восходят к эпохе Давида. Поначалу они представляли собой отдельные независимые друг от друга фрагменты, позднее - сведенные воедино различными составителями; таким образом, книгу Левит составил один человек, книгу Исход - другой и т.д. Второзаконие было написано во времена Иисуса Навина, и поскольку его наличие предполагается в других книгах Пятикнижия, они должны были появиться позднее. Де Витте попытался обосновать эту точку зрения в своей диссертации, вышедшей под заголовком "Dissertatio qua Deuteronomium a prioribus Pentateuchi libris diversum alius cuiusdam recentioris auctoris opus esse demonstratur" (1805). В позднейших дискуссиях такой взгляд на книгу Второзакония стал основным.

Что касается книги Бытие, то здесь Де Ветте вернулся к теории документов и утверждал, что ее автор пользуется документом Элохиста, который просматривается, по меньшей мере, до шестой главы книги Исход, который был дополнен выдержками из одного, а может быть, из нескольких источников Яхвиста. Де Ветте решительно отрицал исторический характер повествования Моисея и считал, что в книге Бытие представлен эпос. Таким образом, можно сказать, что теорию фрагментов он поддерживал лишь до определенных границ.

А теперь настало время сделать несколько общих замечаний, касающихся слабых сторон теории фрагментов.

1. Данная теория представляет собой reduction ad absurdum тех принципов и методов, которые были представлены в более ранней теории документов. "Если вы признаете законным этот процесс деления на составные части, - отмечает Грин, - то тогда можно идти до бесконечности, следуя своему собственному желанию; кроме того, надо добавить, что нет такого произведения, к которому нельзя было бы это применить. Читатель может обратиться к книге Е.Д.Макрилшема "Romans Dissected. A new critical analusis of the Epistle to the Romans".

2. Почти невозможно представить, что произведение, обладающее таким очевидным внутренним единством и гармонией, какие есть у Пятикнижия, было составлено из какого-то скопления независимых и противоречащих друг другу фрагментов.

З.Аллюзии, встречающиеся в тексте Пятикнижия, ясно показывают, что теория фрагментов неверна.

4.Сторонники теории фрагментов не только не считают Моисея автором Пятикнижия, но и отрицают историческую достоверность всего повествования. Рационализм Геддеса повлиял на Фатера, а Фатер в свою очередь повлиял на Де Ветте. Среди приверженцев этой теории царствует дух Геддеса, независимо от того, сознают они это или нет.

5. В свете новозаветного свидетельства в пользу исторической достоверности событий, описанных в Пятикнижии, теория фрагментов (поскольку она отрицает эту достоверность) должна быть отвергнута.

Данная теория отнюдь не встретила всеобщего признания, и поэтому необходимо упомянуть тех, кто либо опровергал ее, либо отстаивал свои собственные взгляды. Сначала обратимся ко второй категории.

1. Среди исследователей, явно не согласных с трудами Фатера и Де Ветте, можно назвать тех, кто стремился доказать, что автором Пятикнижия был Моисей. Здесь можно упомянуть Келле (181 1), Фриче (1814), Яна и, в какой-то мере, Розенмуэллера (1821).

2. В своем "Библейском введении", вышедшем в 1813 году, Л. Бертхольдт утверждал, что по сути дела автором Пятикнижия является Моисей, хотя в своей нынешней форме оно было составлено в период между царствованием Саула и окончанием царствования Соломона.

3. Каунт Волни. В 1814 году вышли "Новые исследования по древней истории", в которых Каунт Волни утверждал, что известное нам Пятикнижие было составлено Хелкией (4Цар. 22) на основании подлинных записей Моисея с некоторыми позднейшими вставками.

4. И.Г.Хербст, профессор в Тюбингене, утверждал, что Пятикнижие было отредактировано во времена царя Давида и что оно состоит из подлинных сочинений Моисея с некоторыми добавлениями.

5. В 1832 году Эйхгорн несколько изменил свой ранний взгляд на авторство Пятикнижия.

6. Гейнрих Эвальд. В лице Генриха Эвальда мы имеем человека, который нанес смертельный удар теории фрагментов. В 1823 году появилась его работа, посвященная книге Бытие ("Die Komposition der Genesis kritisch untersucht"), в которой автор привел серьезные доводы в пользу единства этой книги. Он попытался уйти в сторону от того, что называл "водоворотом гипотез", и выявить, что же на самом деле хотел сказать автор в книге Бытие. Он не считал, что ее автором был Моисей, но утверждал, что эта весьма замечательная книга, восходящая к довольно древним временам (der grauen Vorzeit). Он считал, что книга Бытие предполагает собой единое целое и предназначена для того, чтобы показать историю Божьего народа от его начала до переселения в Египет. О единстве книги свидетельствуют характерные выражения и язык. Кроме того, некоторые ее особенности засвидетельствованы в арабской литературе, где, например, можно найти повторения и конкретные заголовки внутри более широкого повествования. Таким образом, их нельзя рассматривать как указания на различных авторов. Эвальд приходит к выводу, что нам следует оставить поиски различных авторов там, где налицо очевидная гармония, и не пытаться делить на части то, что так тесно связано между собой ("in einzelne Stucke trennen, was tausendfache Bande aufs genaueste an-und ineinander verknupfen").

Мы считаем, что обратившись к арабской литературе, Эвальд внес серьезный вклад в проблему единства книги Бытие.

7. К. П. В. Грамберг. В 1829 году этот исследователь попытался проследить развитие различных еврейских институтов (праздники, священство, жертвоприношение, святилище и т. д.) Он считал, что книга Бытие и книга Исход берут начало в древних устных и письменных источниках, но были составлены в период между царствованиями Давида и Езекии. Книгу Левит и книгу Чисел он относит к началу вавилонского плена, а Второзаконие, составленное из источников, появившихся после правления Иосии, к его концу. Грамберг считает, что объединяя Элохиста и Яхвиста, редактор привнес некоторые свои изменения и дополнения. Таким образом, его с полным основанием можно рассматривать как предвестника теории развития, которая была выдвинута Веллхаузеном.

8. Вильгельм Ватке утверждал, что в действительности Моисей не обладал приписываемой ему властью и что Закон был не столько основанием, сколько результатом того положения вещей, которое уже существовало. Книга Закона, обнаруженная во время царствования Иосии, являла собой часть того кодекса, который содержится в книге Исход. Что же касается Второзакония, то оно возникло после реформы Иосии, и последние части законодательства берут начало во время вавилонского пленения. Таким образом, даже в большей степени, чем Грамберга, Ватке можно назвать "предтечей" Веллхаузена. Свою точку зрения он изложил в книге "Die Religion des ATs nach den kanonischen Buchem entwickelt" (Berlin, 1835).

9. И. Ф. Л. Георг. В своей работе, вышедшей в свет в 1835 году в Берлине ("Die alteren judischen Feste mil einer Kritik der Gesetzgebung des Penlateuchs"), этот исследователь разделил историю Израиля на три периода. К самому раннему он относит исторические отрывки Пятикнижия, а именно: книгу Бытие, некоторые части книги Исход и книгу Чисел. Ко второму принадлежат книга Судей и пророческие книги. Второзаконие появилось в конце третьего периода. Третий период представлял собой эпоху иерархического правления, и в это время появились самые последние ветхозаветные книги, включая некоторые части Пятикнижия. Надо сказать, что на такое воссоздание истории Израиля повлияла философия Гегеля.

10. Е. Берто (1840) считал, что три помещенные в середину книги Пятикнижия представляют собой обширный свод подлинных Моисеевых установлений, состоящих из семи разделов, каждый из которых, в свою очередь, имеет семь перечней, а те - по десять правил. Остальные юридические установления, а также историческая часть были добавлены позднее.

в. Теория дополнения.

Анализируя книгу Бытие, Де Ветте утверждал, что ее автор имел в своем распоряжении определенный документ, который дополнял фрагментами из других источников. Таким образом, можно сказать, что в общем и целом Де Ветте придерживался теории дополнений. Данная точка зрения представляет собой противоположность теории фрагментов и, по сути дела, ведет к утверждению целостности библейских книг, представляя собой шаг в правильном направлении.

1. Рецензируя "Критические исследования Книги Бытие" Стафелина, вышедшие в 1830 году, Гейнрих Эваль высказал предположение, согласно которому в основе первых шести книг Библии лежит сочинение Элохиста, где автор использовал более древние разделы и, в частности, Десятисловие. Позднее возникло другое, параллельное сочинение, в котором было использовано имя Яхве. Затем кто-то сделал выдержки из этого J-источника и внес их в основополагающий Е-источник, причем временами следы этой работы можно увидеть.

2. П. фон Болен. Исследуя книгу Бытие, данный автор занимал такую же позицию (1835). Он предполагал, что существует какой-то изначальный документ, который позднее был взят иудейским автором и использован в своих целях. Что касается Второзакония, то фон Болен считал его самой ранней частью Пятикнижия и датировал временем Иосии. Весь остальной материал, как ему казалось, не был завершен до пленения.

3. Фридрих Блик. В своей работе "De libri Geneseos origine atque indole historica observationes quaedam contra Bohlenum", вышедшей в 1836 году, Фридрих Блеек отстаивал теорию дополнения в том ее виде, которая противоречила точки зрения Болена (что явствует из самого названия его работы). Блик считал, что редактором, дополнившем Элохиста, был сам Яхвист, однако в то же время полагал, что многие отрывки Пятикнижия, принадлежат Моисею и что оно исторически достоверно. Второзаконие, с его точки зрения, отличается от предыдущих книг тем, что является не собранием документов, а единым произведением, связанным с пророком Иеремией. Он считал, что все Пятикнижие претерпело две основных редакции. Одна была сделана во времена еще не разделившейся монархии и автором ее был составитель книги Бытие. Вторая редакция была сделана составителем книги Второзакония, по-видимому, где-то к концу существования иудейского государства, и, кроме того, автор считает, что в нее входила и книга Иисуса Навина. Весь отредактированный материал был найден на восемнадцатом году царствования Иосии. Многие из названных предположений были изложены Бликом в его ранних работах, вышедших в 1822 и 1831 годах. В пятом и шестом изданиях своего "Введения" (1840, 1845) Де Ветте утверждал, что существует три редакции Шестикнижия: редакция Элохиста, Яхвиста и составителя Второзакония. Яхвист дополняет материалы Элохиста, которые восходят ко времени правления Иеровоама 1. Таким образом, можно сказать, что здесь Де Ветте поддерживает теорию дополнений.

Зрелое изложение взглядов Блика можно найти в английском переводе его "Введения" (1869), весьма ценной работе, для которой характерна здравость и сдержанность. Блик был представителем евангелической церкви, и несмотря на то, что некоторые его взгляды кажутся несостоятельными и не согласуются с церковной позицией, он даже сегодня заслуживает серьезного исследования в силу своих конструктивных предложений.

4. В 1843 году Стахелин опубликовал свои "Критические исследования", в которых утверждал, что Пятикнижие, а также книга Иисуса Навина были отредактированы во времена Саула, и редактором, по-видимому, был Самуил. Однако в основе всего этого материала лежало другое произведение, состоявшее из значительной части книги Бытие, почти всех книг находящихся в середине и тех частей книги Иисуса Навина, где сообщаются географические подробности. Весь этот материал был собран воедино вскоре после завоевания Палестины.

5. Кайцер фон Ленгерке (1844). Этот автор настаивал на теории тройной редакции Шестикнижия. Он считал, что основным сочинителем является Элохист, появившийся в начале царствования Соломона. Редактором был Яхвист, потрудившийся почти над всем Пятикнижием. Это произведение было написано примерно в эпоху царствования Езекии, в то время как основная часть Второзакония и книги Иисуса Навина восходит приблизительно ко временам Иосии.

6. Франц Делич. В своих комментариях на книгу Бытие, появившихся в 1852 году, Франц Делич утверждал, что все те части Пятикнижия, которые приписываются Моисею (Второзаконие и 19-24 главы Исхода), действительно были написаны им. Прочие законы и установления тоже восходят к его времени, однако были приведены в систему священниками после завоевания Ханаана. После этого завоевания были написаны материалы Элохиста, по-видимому, написанные Елиезером и включающие в себя и книгу Завета. В последствии кто-то дополнил это произведение, в которое вошло и Второзаконие.

7. Фридрих Тух. В своем комментарии на Книгу Бытие, появившемся в 1858 году, Фридрих Тух дал классическое выражение теории дополнений. Он утверждал, что в Пятикнижии присутствуют два документа, которые можно различать, учитывая использование в них различных Божиих. Материалы Элогиста являются основополагающими, охватывают весь период правления Моисея и даже заявляют о себе в Книге Иисуса Навина. Дополнением является Яхвист, включивший свой собственный материл в материалы Элогиста. Согласно Туху работа Элогиста восходит к эпохе царствования Саула, а Яхвиста - к эпохе Соломона.

Однако надо сказать, что теория дополнения рушится в свете одного довольно простого и ясного факта. Поскольку обычно считается, что дополнением были материалы Яхвиста, совершенно ясно, что в этих отрывках могут встречаться аллюзий на материалы Элогиста. Однако как объяснить тот факт, что и в материалах Элогиста (которые, как предполагается, были написаны до того, как Яхвист начал свою работу) тоже содержатся аллюзии на яхвистский материал или предполагается знакомство с ним? Теория рушится. Можно назвать и другие трудности, однако это - основная. Теория дополнения была подвергнута уничтожающей критике И. X. Куртцем, который в 1844-м году опубликовал свой анализ первых четырех глав Книги Бытие. В 1846-м году появилась его работа, в которой он доказывал, что Книга Бытие едина по своему содержанию и в которой продолжал опровергать упомянутую теорию ("Die Einheit der Genesis"). К сожалению, позднее Куртц отказался от своих взглядов.

б. Теория кристаллизации.

1. Гейнрих Эвальд. Этому исследователю опять пришлось изменить свою позицию, и как раньше он способствовал возникновению теории дополнения, так потом содействовал ее разрушению. В своей "Истории израильского народа" (1840-1845) он утверждал, что в Пятикнижии находятся фрагменты, которые не восходят к Элогисту, Яхвисту или Второзаконию. Десятисловие и несколько других законов он приписал Моисею и, кроме того, считал, что перечень остановок, упомянутых в Книге Чисел (33 глава). Книге Бытие (14 глава и т. д.), тоже восходят к довольно древней эпохе. Кроме того, он считал, что ему удалось обнаружить так называемую Книгу Заветов, которая, как он полагал, была написана каким-то иудеем эпохи Судей. Далее шла Книга Истоков, написанная левитом в первые годы царствования Соломона. Все это приблизительно соответствовало тому материалу, который в теории дополнений приписывался Элогисту. Кроме того, предполагалось наличие и третьего повествователя, который, по-видимому, был современником Илии и который воспользовавшись первым историческим произведением изложил историю Моисея. Существовал и четвертый автор, который был пророком, и, наконец, пятый - иудей эпохи Иофама.

Этот пятый повествователь постоянно использовал имя Яхве и являлся редактором. Из всего этого материала возникло наше Шестикнижие, в окончательной редакции которого участвовало три человека. Около 600-го года до н.э. туда был привнесен отрывок из Книги Левит (Лев. 26:3-45). В первом издании своей работы Эвальд утверждал, что Второзаконие было добавлено во время второй половины царствования Манассии, однако в последующих изданиях он утверждал, что оно с самого начала представляло собой независимое произведение, присоединенное последним редактором около пятисотого года до н. э.

2. Август Кнобель (1861) развивал более простую форму упомянутой теории кристаллизации. Он считал, что основополагающим документом являются материалы, восходящие к Элогисту и написанные в правление царя Саула (в силу этого его многие считают сторонником теории дополнений). Однако он утверждает, что наряду с этим документом существовал и другой, более позднего происхождения, называвшийся Книгой Праведного. Кроме того, существовал и яхвистский документ (Книга Браней), автор которого помимо прочего внес определенные дополнения. Последним было присоединено Второзаконие, написанное в эпоху Иеремии.

3. Эберхард Шредер. Несмотря на то, что этот автор по сути дела отстаивал определенную форму теории кристаллизации (1869 год), он пытался объединить различные гипотезы. Он, в частности, учил, что Пятикнижие состоит из двух изначальных документов: Е-источника, написанного повествователем, отстаивавшем теократические позиции, и второго Элогиста. Оба материала были сведены воедино Яхвистом, в то время как Второзаконие представляет собой работу какого-то другого автора.

в. Преобразование теории документов.

Теория кристаллизации представляла собой попытку устранить трудности, присущие теории дополнений за счет допущения, что существуют какие-то другие, дополнительные материалы. Ровно сто лет после того, как появилась работа Астрюка, Герман Гупфельд попытался устранить эти трудности совершенно по-другому. В своей важной работе "Источники Книги Бытие и по-новому исследованное искусство их соединения" (Die Quellen der Genesis and die Art ihrer Zusammtnsetzung von neuern untersucht), вышедшей в 1853 году, Гупфельд попытался отстоять следующие положения.

1. Те разделы Книги Бытие, которые принадлежат Яхвисту, представляют собой не какие-то разрозненные дополнения к более раннему основополагающему материалу Элогиста, но сами образуют последовательный и целостный материал.

2. С другой стороны, разделы, написанные Элогистом, не представляют собой законченной цельности, а состоят из двух документов. Эта идея уже была развита Илгеном, де Ветте и, в какой-то мере, Кнобелем. Таким образом, речь идет о первом Элогисте и втором Элогисте. Гупфельд (и это довольно странно) утверждал, что, несмотря на использование Божьего наименования "Элогин", по своему языку и другим характерным особенностям, второй Элогист ближе к Яхвисту, чем первый Элогист.

3. Редактор объединил эти три документа и придал им нынешнюю форму. Гупфельд особенно подчеркивает роль редактора и считает, что в своей работе тот вел себя весьма свободно. По сути дела, ему можно приписать многие "трудности", которые встречаются в Пятикнижии.

Названные документы Гупфельд расположил в следующем хронологическом порядке:

Первый Элохист (die Urschrift) Второй Элохист Яхвист Второзаконие

Относительно данного деления надо сделать несколько замечаний. Во-первых, надо сказать, что с точки зрения Гупфельда материалы второго Элогиста начинаются с 20-й главы Книги Бытие, тогда как первый Элогист по сути дела здесь завершается. Складывается впечатление, что целостный документ разбивается на две части, особенно если принять во внимание, что второй Элогист, по-видимому, предполагает наличие первого. По меньшей мере, нарушается последовательность и цельность первого Элогиста. Второй важной особенностью является то, что в материалах первого Элогиста, в основном, содержатся генеалогические и статистические данные, описываются необычные события, такие как творение, потоп и так далее. Такой материал не является собственностью какого- то одного писателя, но обязан своим существованием самой теме. С другой стороны, утверждение Гупфельд о том, что второй Элогист ближе к Яхвисту, чем первый, ясно показывает, что акцент на использование различных Божиих имен не может быть достаточным критерием для различения документов. И наконец, надо сказать, что довольно частое упоминание о редакторе, которое делает Гупфельд, просто спасает всю теорию от развала.

Тем не менее, нельзя сказать, что взгляды Гупфельда совсем беспочвенны, и, по-видимому, было бы правильно усматривать в нем реального основателя современной теории документов, то есть той теории, согласно которой Пятикнижие состоит из четырех основных документов. В основных моментах она была принята Эдвардом Бемером (1860), который первый опубликовал тексты различных документов разным шрифтом; Теодором Нольдеке (1869), который кроме этого критиковал теорию дополнений; Августом Дильманном, использовавшим латинские буквы А, В, С, D для различения этих документов; и Францем Деличем (1880).

А теперь приведем несколько общих замечаний и аргументов, оспаривающих эту теорию. Четыре документа, которые, как полагал Гупфельд, были им обнаружены, обозначались по-разному. До сих пор наиболее принятым обозначением является следующее:

Р (Priestly) - первый Элогист Гупфельда Е - второй Элогист J - Яхвист D - Второзаконие (Deuteronomy)

Мы не хотим подробно оспаривать эту теорию, поскольку это довольно пространно делалось много раз. Приведем основные аргументы, которые против нее выдвигаются.

1. В разных местах Писания положительно утверждается, что автором Пятикнижия был Моисей.

2. Теория документов представляется неестественной. Надо обладать слишком большой степенью доверия, чтобы согласиться, что произведение, обладающее внутренним единством и гармоничным замыслом (каковые и обнаруживаются в Пятикнижии) возникло так, как это постулируется в данной теории. Все то не имеет параллелей в истории литературы.

3. В Книге Бытие Божий имена не распределены таким образом, чтобы на основании их использования можно было бы вычленить упомянутые документы. Необходимо отметить следующее:

1) Имя Яхве (yehowah) отсутствует в следующих главах Книги Бытие: 1, 23, 34, 35, 36, 37, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 50, а также в 1-й и 2-й главах Исхода. В последних одиннадцати главах Бытие оно встречается только раз (48:18). В последних двадцати главах оно появляется пятнадцать раз, причем три раза в 38-й главе и восемь раз - в 39-й. Несмотря на то, считается, что отрывки, принадлежащие Яхвисту, обнаруживаются в каждой из этих двадцати глав.

2) Наименование "Элогим" не встречается в следующих главах: 10-16, 18, 29, 34, 36, 37,38,47,49.

3) Божество как таковое не упоминается в 23, 24, 36, 37 и 47 главах Книги Бытие, однако согласно Карпентеру и Харфорду эти главы распределяются так:

J Р Е

34:2Ь-Зас,5,7,11 23:1-20 37:5-11,13b-14a,15-17a, 19,26,29b-31 34:l-2a,3b,4,6, 17b-18a,19, 36:32-39 10,12-18, 20-25, 22-25a, 28a, 28c-31, 37:2b, 2d-4, 12-13a 27-29a, 32b-33a, 34, 36. 14b, 18b, 21, 25b-27, 36:lab-5a, 5b-8, 28b, 32a, 33b, 35. 9-28, 29. 47:l-4,6b,12-27a, 37:l-2ac. 29-31. 47:5-6a,7-ll,27b-28.

Тщательный анализ приведенной таблицы и изложенных выше фактов со всей ясностью показывает, что по сути дела этот анализ зависит от каких-то других критериев, нежели критерий использования Божиих наименований.

4) Разница в использовании Божиих наименований особенно ясно заявляет о себе в начале Книги Бытие и прежде всего в 1-3 главах. В 1-2 главах (1 - 2:3) имя "Элогим" появляется тридцать пять раз, а в следующем отрывке (2:4 - 3:24) имя "Яхве Элогим" -двадцать пять раз. Во всем остальном Шестикнижии это сочетание встречается только раз (Исх. 9:30), и сравнительно редко оно появляется в остальном Ветхом Завете.

5) Различное использование Божиих наименований, особенно в первых главах Книги Бытие, объясняется богословскими соображениями, например, когда в Быт.3:2 змей называет Бога "Элогим", вполне понятно, что заветное имя Бога, то есть Яхве, не может быть им названо. Кроме того надо отметить, что в некоторых случаях использование того или иного имени обусловлено желанием избежать лишних повторений. В этой связи можно подчеркнуть, что использование Божиих наименований в Септуагинте не везде соответствует еврейскому тексту. В некоторых случаях разница в употреблении Божиих наименований может быть обусловлена и другими причинами, однако она ни в коей мере не указывает на существование двух разных авторов.

6) Имя "Яхве" встречается в отрывках, отнесенных к Р-источнику, тогда как имя "Элогим" появляется в так называемых яхвистских отрывках. Например:

J Е Р Быт. 7:9 "как Элогим 20:18 "ибо Яхве..." 7:16Ь повелел Ною". "И затворил Яхве за ним"

Мы привели лишь один пример такого явления, которое на самом деле встречается семь раз. Это лишний раз указывает на то, что анализ Пятикнижия нельзя проводить на основании различного использования Божьих имен.

7) Особенности использования Божиих наименований могут иметь параллели их использования в Коране, авторство которого, как известно, приписывается одному человеку - Магомету.

4.Поскольку анализ текста нельзя продолжать, учитывая лишь различное использование Божиих имен, всякий раз, когда он заходит в тупик, возникает необходимость ссылаться на работу предполагаемого редактора. Приведем несколько ярких примеров, показывающих сколь несостоятельной является такая процедура. Выделенные слова обычно приписываются редактору.

Бытие 2:4Ь (J): "В то время когда Господь Бог (Jehovah Elogirn*) создал небо и землю (и так на протяжении всего этого раздела).

Бытие 7:16 (Р): "Как повелел ему Бог. И затворил Господь (Jehovah*) за ним". Бытие14:22 (?): "К Господу (Jehonah*) Богу (Эль) Всевышнему". Бытие 20:18 (Е): "Ибо заключил Господь*", и так далее. Бытие21:1Ь (Р): "И сделал Господь*" и так далее. (слова со знаком * выделены в тексте)

5. Упомянутый анализ разрушает единство документов, которые являются изначально цельными. Приведем несколько примеров.

1) В 5-й главе Бытие, которая приписывается Священническому кодексу (Р), говорится о том, что смерть всюду царствует над людьми, однако в 1-й главе (Быт. 1:31), которая тоже приписывается этому же кодексу (Р), сказано, что все "хорошо весьма". Возникает вопрос, если все сотворенное Богом "хорошо", то почему же над всем этим царствует смерть. Р-источник не объясняет этого: объяснение дается в источниках Яхвиста и Элогиста (JE) (Быт.З). Таким образом, Р-источник как таковой является неполным.

2) В Книге Исхода (Исх. 3:4) читаем: "Господь (Яхве) увидел, что он идет смотреть, и воззвал к нему Бог (Элогим)". Таким образом, начало стиха приписывается Яхвисту, а конец - Элогисту.

3) Бытие 19:29 приписывается Священническому кодексу (Р) и указывает на разрушение Содома и Гоморры. Однако сам рассказ о гибели этих городов содержится не в Р-источнике, а у Яхвиста (J).

4) Подчеркивается, что документы имеют ярко выраженный фрагментарный характер, однако сходство стиля надо объяснять единством содержания, а не работой какого-то другого автора.

6. После 3-го стиха 6-й главы Книги Исхода использование Божиих наименований нельзя воспринимать как критерий для выявления различных документов. Считается, что в этом стихе, который обычно приписывается Р-источнику, речь идет о том, что имя «Яхве" прежде не было открыто. Согласно данному отрывку патриархи знали Бога под именем Эль-Шаддай (Бог Всемогущий), а не Яхве. Исходя из этого представители теории документов все предыдущие отрывки, где встречается имя "Яхве" приписывают Яхвисту, а если же использование этого имени встречается в Священническом кодексе (Р) (например, Быт. 17:1), то его появление приписывается работе редактора.

Однако такое толкование ложно. Данный стих не означает, что имя Яхве как вокабула прежде не было известно. Мы знаем, что в Библии имя обозначает характер или способ Бытие того, кто его носит. Таким образом, данный стих говорит о том, что Бог как Яхве (то есть Бог, который по своему характеру является Богом завета и искупления) не был известен патриархам, а это действительно так.

7. Тщательное исследование предполагаемых дубликатов и параллельных отрывков показывает, что на самом деле они вообще не являются дубликатами (см., например, анализ соотношения между 1 и 2 главами Книги Бытие).

г. Хенгстенберг и его школа.

Не следует думать, что теории, сеявшие разногласия, находили всеобщее признание. Это было не так. Благодаря духовному импульсу, заложенному Эрнстом Вильгельмом Хенгстенбергом, возникла научная школа, не порвавшая с верой и благоговейным отношением к Писанию. Ее представители не были реакционерами: вполне признавая результаты последних научных исследований, они стремились сочетать их со всей полнотой уважения к авторитету Священного Писания.

Бесспорным лидером этого движения был Эрнст Хенгстенберг, которого Б.Уорфилд, назвал "одним из самых проницательных толкователей Писания, дарованных Богом Его Церкви. Хенгстенберг родился в 1802 и довольно рано заявил о себе как о талантливом молодом исследователе. Ему не было и двадцати, когда он завершил перевод "Метафизики" Аристотеля, и, кроме того, он довольно рано издал латинский перевод Амрилкейса. Еще учась в Базеле он принял крещение и тотчас же погрузился в апологетические исследования Ветхого Завета. Его перу принадлежит множество комментариев, а также основательная "Христология Ветхого Завета". Нас, однако, в первую очередь интересует его работа, посвященная анализу Пятикнижия, которая в 1847 году появилась на английском языке под заголовком "О подлинности Пятикнижия". Всякому, кто занят серьезными исследованиями Ветхого Завета, надо внимательно прочитать эту работу. В ней Хенгстенберг довольно основательно отвечает на разнообразные доводы против подлинности и цельности пяти книг Моисея.

Среди тех, кто претерпел его влияние, можно назвать М.Дрешлера, X. К. Хэверника и Карла Фридриха Кейла. Несмотря на то, что их работы были написаны в прошлом веке, они не утратили своей значимости и до сего дня. Если бы в свое время на них обратили внимание, последующее критическое направление приобрело бы совсем другой ракурс. Однако эпоха была против, них и они не смогли сдержать нарастающую волну критицизма. Однако истина, как известно, определяется не большинством, и, если исследователь Ветхого Завета действительно стремится к ней, ему надо обратить самое серьезное внимание на работу этих верующих исследователей.

д. Теория развития. ^

В лекции, прочитанной во время летнего семестра 1834 года Эдвард Реусс предположил, что основной элогистский документ был не самым ранним, а самым поздним. В 1855 году он снова высказал эту точку зрения, однако в то время она не нашла широкого признания.

В 1862-1879 годахнатальский епископ Джон Вильям Коленсо опубликовал работу под названием "Критическое исследование Пятикнижия и Книги Иисуса Навина", в которой утверждал, что основной документ Пятикнижия, принятый сторонниками теории дополнения, на самом деле исторически недостоверен и предполагает позднюю датировку.

1. В 1866 году Карл Генрих Граф опубликовал работу, посвященную анализу исторических книг Пятикнижия, которая знаменовала поворотный пункт в его критике. Георг и Ватке уже высказывали предположение, согласно которому левитское законодательство было написано позднее Второзакония и что оно не могло появиться раньше эпохи вавилонского плена. В 1862 году профессор и раввин доктор Дж.Поппер предположил, что 35-40 главы Книги Исхода и 8-10 главы Книги Левит были написаны книжниками, жившими после Ездры. Работа Графа в какой-то мере представляла собой кульминационное развитие этих взглядов. Он начал свое исследование не с Книги Бытие, а законодательства. С его точки зрения Второзаконие было составлено во время царствования Иосии и предполагало только яхвистское законодательство Книги Завета. С другой стороны, левитские законы были написаны в эпоху Ездры. Интересно, что 18-26 главы Книги Левит Граф приписывал Иезекиилю. Что касается остального Пятикнижия, то здесь он придерживался теории дополнения, утверждая, что существовал некий основополагающий документ, к которому был добавлен кодекс Яхвиста и окончательная работа была отредактирована автором Второзакония.

Рим и Нольдаке критиковали Графа по двум основным положениям. Они утверждали, что Яхвист представлял собой не дополнение, но являлся составителем независимого документа и что левитское законодательство нельзя отделить от этого основополагающего материала.

Восприняв эту критику Граф радикально изменил свою позицию и стал утверждать, что основополагающим сочинением было не самая ранняя, но самая поздняя часть Пятикнижия. Это привело к полной перестановке в датировке основного документа, и прежний порядок источников (Р Е J D) теперь стал другим (Е J DP или J ED Р).

2. В 1869-70 годах была опубликована работа Абрахама Куэнена "О богослужении Израиля" (De Godsdienst van Israel), которая усилила теорию Графа и способствовала ее распространению. Надо отметить, что Куэнен пришел к своим выводам независимо от Графа.

3. В 1874 году была опубликована работа Августа Кейзера "Допленная книга праистории Израиля" (Das vorexilische Buck der Urgeschichte Israels), в которой в основном выражалась та же точка зрения. Автор утверждал, что основой Пятикнижия является материал Яхвиста, в который были включены некоторые части Элогиста. Второзаконие было написано в эпоху царствования Иосии и соединилось с документом Яхвиста. Затем появилось законодательство Иезекииля, включавшее 17-26 главы Книги Левит. Материалы Яхвиста, по-видимому, восходят к Ездре. Со временем все это было сведено воедино. Данная точка зрения в значительной степени основывается на литературно-критических соображениях.

4. В 1876-77 годах была опубликована книга Юлиуса Веллхаузена "Композиция Шестикнижия" (Die Komposition des Hexateuchs), в которой автор сделал эту гипотезу главенствующей. Согласно Веллхаузена самые ранние части Пятикнижия берут начало в двух изначально независимых друг от друга документах: документе Яхвиста и документе Элогиста. Яхвист составил из них произведение, имевшее, главным образом, повествовательный характер. Во времена царствования Иосии появилось Второзаконие, составитель которого включил его в документ Яхвиста и вообще пересмотрел весь материал, особенно Книгу Иисуса Навина. Что касается священнического законодательства Элогиста, то оно, в основном, принадлежит перу Ездры. Позднейший редактор переработал весь материал. Несмотря на то, что 17-26 главы Книги Левит восходят ко временам Иезекииля, они не были им написаны. Свою датировку гипотетических источников Пятикнижия Веллхаузен сочетал с эволюционной теорией воссоздания израильской истории, основывающейся на философии Гегеля. Веллхаузен считал, что ранняя религия Израиля представляла собой всего лишь стихийное выражение естественного религиозного порыва. Он отрицал историческую достоверность повествования о патриархах, да и сам Моисей представлялся ему более или менее смутной фигурой. До реформы Второзакония жертвоприношения устраивались повсюду: единого святилища не было. Чтобы показать, что на самом деле их было много, Веллхаузен обращается к 20-й главе Книги Исхода (Исх. 20:24-26). Такое положение дел было прекращено реформой Второзакония, произошедшей во время царствования Иосии (622 г. до н. э.) Что касается левитского законодательства, то оно возникло гораздо позднее. Таким образом, следуя этой схеме можно говорить, что мы имеем дело с развитием религиозных институтов и установлений Израиля, а также с развитием его взглядов на Бога.

5. Схема, предложенная Веллхаузеном получила широкое распространение. В Германии ее приняли Кауч, Сменд, Гизенбрехт, Будде, Стаде, Корнилл и другие. В Англии она в основном пропагандировалась пресвитерианским священником Вильямом Робертсоном Смитом в его лекциях, которые в 1881 году были опубликованы "Ветхий Завет в иудейской церкви". Кроме того, ее излагал и С. Р. Драйвер в своем "Введении". В Америке она была воспринята Бенджамином Виснером Беконом, отстаивавшем ее в своих работах "Происхождение Книги Бытие" (1893) "Тройная традиция Исхода" (1894).^

Такую реконструкцию, популярно изложенную Веллхаузеном, обычно называют гипотезой Графа-Куэнена-Веллхаузена. Чтобы отличить ее от теории документов, которая лежит в ее основе и без которой она просто не могла бы существовать, мы предпочитаем говорить о ней как о теории или гипотезе развития. Надо сказать, что она продолжает существовать и сегодня. В Англии она нашла выражение в работе Остерлея и Робинсона, вышедшей под заголовком "Еврейская религия: ее происхождение и развитие" (1937),^ в Америке - в вышедшем в 1941 году "Введении" Р. X. Пфайфера.

Гипотеза развития встречала различные возражения.

1. Ее, например, не принимали немецкие исследователи более раннего поколения. Дильман считал, что Р-источник появился раньше, чем D-источник, и, таким образом, у него получалась следующая картина: Е, 900-750; Р, 800-700; D, 650-623. В. В. Граф Бодиссен утверждал, что основной материал Р-источника появился раньше, чем материал Второзакония; такой же точки зрения придерживался и Рудольф Киттель. В своей работе, появившейся в 1872 году, Эдуард Рим очень убедительно возражал против утверждения, согласно которому Священнический кодекс является позднейшей частью Пятикнижия, и позднее (1877) против этого довольно сильно возражал и Франц Делич. Можно упоминуть и Нольдаке, который тоже не принимал этой теории.

2. Интересно отметить и ту реакцию, которая возникла среди еврейских исследователей. В своих Гиббертовских лекциях, читанных в 1892 году, К. Г. Монтефиоре принял основные положения данной теории. С другой стороны, взяв за основу исследования Галахи (то есть, юридическо-законодательной части иудейского предания), Давид Хофман пытался опровергнуть точку зрения Веллхаузена и доказать, что Р-источние не может быть поздним.

3. В 1892 году А.Клостерман подверг критике всю теорию четырех документов в целом и взамен предложил то, что позднее приняло новую форму теории кристаллизации. Он читал, что изначальный Моисеев закон постоянно расширялся в своем объеме, поскольку его читали во время богослужения. Особенно много дополнений было сделано во время царствования Соломона, и, в частности, это касается законов, связанных со Скинией. В эпоху царя Иосии произошло дальнейшее расширение за счет включения текстов Второзакония.

Однако наиболее сильной критике теория развития подверглась со стороны тех, кто продолжал верить в сверхъестественную природу Ветхого Завета и по праву считал, что эта новая гипотеза самым решительным образом ставит под сомнение историческую достоверность христианской религии.

4. В 1885 году была опубликована работа Эдвина Коуна Биссела "Пятикнижие: его происхождение и структура", в которой автор ясно указал на слабые моменты теории Веллхаузена. В 1889 году Вильгельм Мелер предпринял серию публикаций, в которых он убедительно опроверг теорию развития. Кроме того, в 1886 году Герхардус Вое издал свое "Моисееве происхождение кодексов Пятикнижия", где тоже убедительно опроверг взгляды Веллхаузена.

5. Однако поистине сильным оппонентом оказался В. X. Грин, профессор восточной и ветхозаветной литературы Принстонской богословской семинарии, будучи духовным наследником Хенгстенберга, Хэверника и Кейла, Грин был хорошо подготовлен для того, чтобы продолжить старую принстонскую традицию основанного на знаниях доверия Библии. Грин рано продемонстрировал эту способность, в 1863 году опубликовав "Защиту Пятикнижия от клеветы епископа Коленсо". В 1883 году появился его "Моисей и пророки", где был лан прямой ответ Куэнену и Вильяму Робинсону Смиту. Затем, в 1885 году, последовали его Ньютоновские лекции, вышедшие под заголовком "Еврейские праздники" и поразившие теорию развития в самое сердце. В 1888 году на страницах "Hebraica" начался дружественный спор между Грином и Вильямом Рейни Харпером, посвященным проблемам Пятикнижия. Материал, содержащийся в этих статьях, имеет крайне важное значение. В результате этого спора в 1895 году Грин публикует свой шедевр "Единство Книги Бытие", и, кроме того, в этом же году выходит его "Высокий критицизм Пятикнижия". Можно с уверенностью сказать, что в этих глубоких работах дается самое обстоятельное и убедительное опровержение теории дополнения. Божия Церковь должна быть благодарна за то, что Господь даровал ей такого апологета!

6. В 1906 году Джеймс Орр опубликовал свою работу "Проблема Ветхого Завета", которая также представляет собой весьма пространный анализ теории документов, имеющий огромное значение.

Теория развития, выдвинутая сторонниками школы Веллхаузена, несостоятельна по следующим причинам:

1. В этой теории принципиально отрицается наличие сверхъестественных сил. С ее точки зрения развитие духовной жизни Израиля, а также его установлений и институтов представляла собой естественный процесс. Согласно такому воззрению израильтяне, по-видимому, начинали, как все прочие народы, однако в силу присущих им качеств они, вероятно, смогли развить те возвышенные представления о Боге, которые содержатся в пророческих книгах. Однако если допустить, что это действительно так, то почему в таком случае один лишь Израиль смог развить такие возвышенные учения? Среди других народов тоже были глубокие и серьезные мыслители и способные философы, однако никакой другой народ на развил таких представлений о Боге, которые содержатся в Ветхом Завете. Что касается христианской Церкви, то она просто объясняет это явление. Все это произошло благодаря тому, что Бог особым образом вмешался в историю Израиля. Кроме того, об этом ясно и недвусмысленно говорит сама Библия, однако школа Веллхаузена пытается обойтись без концепции особого вмешательства Бога. Ее представители пытаются естественными причинами объяснить сверхъестественное откровение, а это не может быть принято.

2.Если допустить, что теория развития верна, то тогда два законодательных документа, содержащихся в Пятикнижии, представляют собой подделку. Согласно самому Писанию, Книга Второзакония и так называемое Священническое законодательство были написаны и возвещены Моисеем. Нам, однако, говорят, что самом деле это было не так и что в данном случае об авторстве Моисея говорилось лишь для того, чтобы привлечь внимание слушателей к закону. Трудно, однако, поверить, чтобы сочинения, появившиеся таким образом, могли родить подлинное послушание. Дерзость такого предположения становится особенно очевидной тогда, когда мы вспомним, что не кто иной, как Сам Господь Истины, отвергая искусительные предложения дьявола, цитировал Книгу Второзакония.

3. Мысль о том, что в 24 стихе 20 главы Книги Исхода узаконивается богослужение в любом святилище, основывается на ложно экзегезе данного отрывка. В нем говорится лишь о том, что жертвенник можно построить "на всяком месте" или "на всех местах", где Бог начертает Свое имя (то есть, где будет дано Божественное откровение). Это нисколько не нарушает мысли о едином святилище, поскольку та же самая Книга Завета (Исх. 23:14-19) требует, чтобы три раза в год мужчины являлись пред Господом, то есть приходили к единому святилищу.

Далее необходимо отметить, что поначалу сооружение памятного жертвенника (Ис. Нав. 22:10-19) расценивалось как стремление построить соперничающее святилище, причем, это настолько возмутило основную часть израильских колен, что они готовы были начать войну против строителей. Совершенно очевидно (стих 19), что скинию они рассматривали как основное святилище.

В этом месте Второзаконие полностью согласуется с Книгой Завета, поскольку тоже устремлено к тому времени, когда после завоевания ханаанской земли Господь выберет место, где начертает Свое имя и где все должны будут Ему поклоняться.

4. По-видимому, мысль об едином жертвеннике с самого начала воспринималась израильтянами как закон. Построение соперничающих святилищ никогда не дозволялось, и их не было даже во времена патриархов. Будучи современником Иисуса Нввина, Иеремия смотрел на Силом как место, где Господь впервые начертал свое имя (см. Иер. 7:12,14; 26:6,9)^

5. Когда Хелкия нашел Книгу Закона, он сказал: "Книгу Закона я нашед в доме Господнем". Эта фраза выглядит так, как будто первосвященник говорит о чем-то хорошо знакомом. Однако чрезмерно акцентировать этот момент тоже не следует.

6.Реформы Иосии в первую очередь были направлены на уничтожение идолопоклонства и язычества. Согласно теории развития (и это кажется особенно странным) Второзаконие появилось с той целью, чтобы централизировать богослужение. Тем не менее это было действительно так. Второзаконие не исполнило того, к чему оно было призвано. Поскольку в реформаторстве Иосии централизация богослужения стояла на втором месте (см. 4Цар. 23:8, 9), а основная задача состояла в том, чтобы искоренить идолопоклоннические обряды.

7. Иеремия был современником Иосии, однако он, по-видимому, ничего не знал о том, что целью Завета является централизация святилища (см. Иер. 7:10 и след.).

8. Кроме того, надо отметить, что во Второзаконии речь о центральном святилище заходит только после того, как Господь говорит, что успокоит Свой народ от всех врагов, которые его окружают (Втор. 12).

9. Во время правления Езекии (4Цар. 18:22) тоже проводилась реформа, предполагавшая единое святилище, однако порой важность этого отрывка недооценивается сторонниками теории развития.

10. Второзаконие ясно предполагает наличие каких-то частей так называемого Священнического кодекса. Приведем лишь несколько примеров. 11 глава Книги Левит была написана раньше, чем Втор. 14:3-21, а не наоборот (см. комментарии на Лев.II); Втор. 22:9-11 предполагает знание Лев. 19:19; Втор. 24:14 указывает на Лев. 19:13; Втор. 25:13-16 на Лев. 19:35; Втор.28 на Лев. 26; Втор. 12 на Лев. 17 и т. д.

ШКОЛА ВЕЛЛХАУЗЕНА ДО ПЕРВОЙ МИРОВОЙ ВОЙНЫ

1. Трудно охарактеризовать тот период литературного критицизма, который начался после Веллхаузена. Прежде всего надо сказать, что в своих изысканиях его сторонники все сильнее дробили текст, пытаясь выявить изначальные документы. Вместо того, чтобы говорить о J, Е, D и Р- источниках, начали ссылаться на J, Л, Р, Р, Е, Е', £2, ЕЗ; Р, Р', р2, р3 и т. д. Сам Куэнен начал говорить о том, что в Е-источнике содержатся определенные расширения. В 1906 году вышла в свет работа Отто Прокша (Das nordhebraische Sagenbuch. Die Elohim-Quelle), в которой автор, развивая эту идею, способствовал дальнейшему дроблению текста. Некоторые исследователи склонялись к более ранней датировке документа. Так, например, Эдвард Кениг, один из самых основательных гибраистов нашего века и, кроме того, человек, твердо верующий в сверхъестественное начало, датировал их следующим образом: Е - 1200-й год, J - 1000-й год, D - 700-650-й год, Р - 500-й год.

2. В 1908-м году Б.Д.Эрдманс предпринял серию исследований (Alttestamentliche Studien 1-IY, 1908-14), в которых предложил совершенно новую трактовку проблемы "Пятикнижия". Он был профессором в Лейдене, и в его лице ортодоксальные взгляды Абрахама Куйпера нашли сильного оппонента. Он отвергал мысль о том, что использование Божиих имен можно рассматривать как критерий для выделения различных документальных источников. С его точки зрения, рассматриваемый материал претерпел четыре стадии развития, причем, для самой ранней был характерен политеизм, а для самой поздней - монотеизм. В основе всего материала лежит характеризующаяся политеистическими воззрениями "Книга Адама", которая начинается с 1-го стиха 5-й главы "Книги Бытие" и которая была написана где-то до 700-го года до н. э. Позднее к ней присоединили так называемую "израильскую" рецензию, которая тоже характеризовалась политеизмом. Однако после того, как было открыто Второзаконие, более ранним сочинениям придали монотеистическую направленность, и после вавилонского плена весь этот материал претерпел дальнейшее расширение.

В этих четырех книгах Эрдмане сознательно противостоял теории документов и не принимал идею о том, что пророческие книги предшествуют Закону. Надо, однако, сказать, что его идеи не нашли широкого признания.

3. В 1909 году английский юрист Ганнер Винер опубликовал первую из нескольких своих работ, посвященных проблеме "Пятикнижия". Критикуя теорию документов, Виннер обращался к Септуагинте, где употребление Божиих имен в какой-то мере отличалось от принятого в масоретском тексте. Признавая, что в "Пятикнижии" действительно есть отрывки, написанные после Моисея, он, тем не менее, утверждал, что в общем и целом они отражают его дух. Он стремился решить проблему предполагаемых несоответствий (особенно между различными законодательными постановлениями) и часто делал это довольно успешно. В целом, однако, надо сказать, что ему не столько удалось представить свою какую-то позитивную реконструкцию предполагаемых источников, сколько опровергнуть точку зрения Веллхаузена.

4. В 1910 году Эрнст Селлин опубликовал свое "Введение", в котором придал теории развития ракурс, обычно в ней отсутствующий. Он считал, что "Пятикнижие" возникло из источника Яхвиста, однако задался следующим вопросом: "Почему, когда возникает более поздний источник, ему никогда не удается претворить в жизнь намерения его автора, стремящегося вытеснить уже существующий источник?" С точки зрения Селлина, ответ надо искать в том, что эти источники использовались в литургическом богослужении.

5. Особый интерес представляют исследования И. Дахзе, которые достигли своей кульминации в его "Критических материалах к вопросу о Шестикнижии" (Texthritische Materialen zur Hexateuchfrage, 1912) и в которых он обстоятельно исследовал характер употребления Божиих имен в Септуагинте, указав, где именно наблюдаются расхождения с еврейским текстом. Кроме того, он показал, сколь несостоятельны попытки рассматривать имена Иакова и Израиля как указания на различные литературные источники. Книга Дахзе вне всякого сомнения нанесла сильный удар теории документов. Сам Веллхаузен признал, со она затрагивает ее уязвимое место.

6. В 1912 году представитель школы Веллхаузена Рудольф Сменд опубликовал свою работу, посвященную анализу рассказа в Шестикнижии (Dir Erzahlung des Hexateuchs auf ihre Quellen untersucht). В этой книге он отстаивал свою собственную теорию документов, и, поскольку его взгляд нашел сторонников, мы можем говорить о рождении новой теории документов. Суть этой теории заключается в том, что существовали два Яхвиста, на что намекал уже Илген и о. чем в 1885 году говорил Чарльз Брастон. Обозначив эти два яхвистских источника буквами J' и Р , Сменд считал, что за ними стоят два различных автора, которые продолжали свою работу на протяжении всего Шестикнижия. В то же время он настаивал на единстве Е-источника и не признавал, что он состоит из многих добавлений. Что же касается источников Р и D, то для них, как он считал, характерно множество добавлений.

7. Мощную атаку на весь этот спорный анализ предпринял Вильгельм Мелер. В 1912 году появилась одна из его самых убедительных работ, вышедшая под названием "Против деления на источники" (Wider den Bonn der Quellenscheidung). В этой книге Мелер анализирует доводы в пользу теории документов и ясно показывает их слабые места. Он настаивает на том, что Пятикнижие обладает единством и целостностью, причем делает это весьма убедительно.

ОТ ПЕРВОЙ МИРОВОЙ ВОЙНЫ ДО НАШИХ ДНЕЙ

а. Школа критики формы.

В 1901 году была опубликована работа, в зародыше содержавшая ту точку зрения, которой суждено было нанести мощный удар теории Графа-Куэнена-Веллхаузена. Это были "Сказания Книги Бытие" (Die Sagen der Genesis) Германна Гункеля, ставшие введением к его пространному комментарию на эту библейскую книгу. С его точки зрения рассказы, или сказания (как он их называет), содержащиеся в Книге Бытие, представляют собой те истории, которые бытовали среди бедных израильтян. Их передавали из поколения в поколение, одно столетие за другим, до тех пор, пока они не приобрели определенную форму. После этого они были записаны. В Книге Бытие представлены лишь некоторые из них. Поначалу они не были связаны между собой, однако постепенно сгруппировались вокруг какой-то популярной фигуры, например, вокруг Авраама или Иакова. В какое-то время до наступления эпохи пророков эти истории были сведены в небольшие собрания, похожие на те, которые сгруппировались вокруг Аврама. Позднее они были собраны в более пространный свод и стали представлять из себя документы, известные как Яхвист, Элогист и т. д. Наконец и эти были сведены воедино. Таким образом, единицей исследования является отдельное сказание. Однако надо сказать, что такой подход по сути дела упраздняет самобытные особенности предполагаемых документов.

Согласно Гункелю нельзя сказать, что эти саги обладают обязательной исторической достоверностью. Это просто фольклор, который можно найти и у других народов. Таким образом, было бы большой ошибкой рассматривать их как аллегорию, поскольку они таковыми не являются. Это рассказы, и задача исследователя заключается в том, чтобы определить их изначальную форму. Между теорией Гункеля и старой теорией фрагментов, появившейся в прошлом веке, существует определенное поверхностное сходство. Мы видели, что теория фрагментов оказалась несостоятельной - в основном из-за наличия перекрестных ссылок - однако к теории Гункеля это неприменимо, поскольку он считает, что библейские документы - это не результат творчества каких-то авторов, а просто собрание сказаний.

Таким образом, получается, что изначальная форма этих сказаний датируется довольно древними временами, что совершенно расходится со схемой, предложенной Веллхаузеном. Кроме того, поскольку предполагается, что эти сказания по природе своей похожи на сказания других народов, их можно понять только с помощью археологии, сравнительного религиоведения и так далее. Таким образом, о методе Гункеля можно говорить как о сравнительном религиоведении. Благодаря такому подходу в сочинениях Гункеля можно найти много ценных сведений, а также много подлинно экзегетических прозрений.

Гункель продолжал исследования, соотнося свои положения с другими ветхозаветными книгами. Здесь уместно вспомнить Гуго Грессмана , который в таком же контексте сделал обстоятельный анализ Книги Исхода. Многие ученые примкнули к этому направлению, и среди них можно назвать Ганса Шмидта, Макса Халлера и Зигмунда Мовинкеля.

б. Новая теория документов.

Заявив о том, что на самом деле существовали два яхвистских автора, Сменд вновь поднял вопрос о наличии изначальных библейских документов.

1. В 1916 году Вальтер Эйхродт выпустил книгу под названием "Источники Книги Бытие", первая часть которой появилась годом раньше как его докторская диссертация. В этой книге он попытался достичь двух целей. С одной стороны, он стремился опровергнуть Эрдманса, а с другой - еще прочнее обосновать гипотезу Сменда, и, в частности, мысль о том, что мы имеем дело с двумя яхвистскими писателями. Этого он задумал достичь, занявшись исследованиями рассказов о патриархах. В 1921 году примерно то же самое предпринял и Мейнхольд.

2. В 1922 году Отто Эйсфельд придал этой теории классическое выражение (в ней, по сути дела, речь шла о пяти документах). В своем "Синопсисе Шестикнижия" источник JH он обозначил как "Laienquelle" (то есть, светский источник), поскольку считал его самым секулярным. Источник W он обозначил просто как Е. Таким образом, с точки зрения Эйсфельда можно говорить о пяти документах, которые обозначаются как LJED Р. В этой работе он совершенно ничего не говорит о Книге Левит, а также о первых тридцати главах Второзакония. Свои доводы он, в основном, утверждает на идее двойных повествований и, учитывая их наличие, стремится найти предполагаемые четыре документа. Он считал, что нашел около пятидесяти отрывков, в которых просматриваются эти четыре аспекта, и в результате пришел к выводу, что четырехчастную структуру повествования можно считать доказанной. в. Исследование "Священнического кодекса ". 1. В 1924 году Макс Лер возобновил исследование проблемы Шестикнижия, в ходе которого отверг, по сути дела, существование так называемого "священнического кодекса". Он считал, что мысль о независимом существовании такого документа, якобы содержащегося в Книге Бытие, исходит из ложной предпосылке. С его точки зрения в наше Шестикнижие Ездра включил сочинение, содержащее определенные литературные единицы средней величины. В результате вновь ожила теория фрагментов. Кроме того, можно назвать Вольца, который тоже подверг критике целостность "Священнического кодекса".

2. Особое значение имеет работа Герхарда фон Рада, вышедшая под заголовком "Священнический кодекс в Шестикнижии" (1934). В этой работе фон Рад пытался доказать, что так называемый Р-источник не является целостным и что на самом деле существуют два независимых друг от друга сочинения: Ра и Рб. Согласно фон Раду оба документа тесно связаны между собой, причем один из них имеет священнический характер и является более точным в том, что касается дат и имен. Исходя из этого, можно сказать, что он представляет более развитую стадию развития.

г. Исследование Книги Второзакония.

Если предположить, что негативная критика дает достоверные результаты, то в таком случае надо сказать, что Книга Второзакония была написана во времена царствования Иосии и что проведенная им реформа была реформой Второзакония. На самом деле Книга Второзакония была столь важной, что кто-то назвал ее ахиллесовой пятой критики Пятикнижия. Позицию Веллхаузена по отношению к этой книге никак нельзя назвать обоснованной.

1. В 1914 году Иоганнес Гемпель выдвинул точку зрения, согласно которой священник, предложивший централизировать богослужение, отредактировал Второзаконие, включив в него древнее храмовое правило эпохи Соломона, а также материал, связанный с законодательством и военными постановлениями. В 1920 году Гарольд Винер опять взялся за перо и снова стал критиковать позицию Веллхаузена. В том же году появилась статья Г. Р. Берри, который тоже критиковал Веллхаузена, утверждая, что кодекс, найденный в Храме, был не Второзаконием, а Законом Святости. Тогда же Р. X. Кеннет заявил, что Второзаконие было результатом вавилонского плена и возникло в Палестине в то время, когда, как предполагается, сыны Аароновы заняли в храме место священников Садока. В основном, эта точка зрения была воспринята и другими.

2. В 1923-м году Гюстав Гельшер опубликовал свою работу "Композиция и происхождение Второзакония", где утверждал, что законы и идеалы, нашедшие выражение в этой книге, носили утопический характер и, следовательно, не могли возникнуть в эпоху существования иудейского государства. Скорее всего они возникли тогда, когда этого государства уже не существовало и когда иудеи перестали быть независимым народом. Кроме того, Гельшер считает, что в пророчествах Иеремии, а также Иезекииля рассказывается о тех злоупотреблениях, которые во Второзаконии были запрещены и которые наверняка были бы исправлены, если бы Второзаконие действительно было бы книгой, породившей реформу царя Иосии. Исходя из этого Гельшер считал, что Второзаконие было написано во время вавилонского плена или после него. С другой стороны, Т. Острайхер считал, что оно появилось задолго до эпохи царя Иосии. В 1924 году В. Стерк заявил, что 12 глава Второзакония не относится к идее централизации богослужения в Иерусалиме.

3. В 1924 и 1932 годах были опубликованы работы А. К. Уэлча," в которых автор выдвинул довольно убедительные аргументы в пользу того, что Второзаконие было написано раньше. Он утверждал, что во всей книге существует только один отрывок, где идея централизации святилища выражена четко и ясно. Конфликт, описанный в ней, - это не конфликте между каким-то одним и многими святилищами, а противоборство между поклонением Яхве или Ваалу. Содержащиеся во Второзаконии установления берут начало в ранней монархии, а может быть, были написаны даже раньше и к тому же в Северном Израиле.

4. В 1925 году на передний план вновь вышел Вильгельм Мелер, убедительно доказывавший, что автором Второзакония был Моисей. Как явствует из самого названия его книги (Ruckbeziehungen des 5. Baches Mosis auf die viver ersten Bucher), Мелер пытался показать, что во Второзаконии содержится отсылки и указания на четыре более ранних книги.

5. В 1929 году была опубликована диссертация Герхарда фон Рада, в которой автор тоже отвергал мысль о том, что Книга Второзакония легла в основу реформы царя Иосии. В другом своем исследовании он приписывал ее появление левитам, пожелавшим восстановить традицию древней сихемской амфиктионии.

Никто, конечно, не может сказать, в каком направлении будут развивать дальнейшие исследования Книги Второзакония, однако можно сказать, что ахиллесова пята была поражена, и сегодня у школы Веллхаузена нет тех сторонников, которые были тридцать лет назад. д. Некоторые современные тенденции.

1. Мы видели, что Сменд и его школа разделили так называемый J-источник на два, фон Рад сделал то же самое с Р-источником, а Книгу Второзакония датировали временем как до реформы Иосии, так и после нее. Гипотетический Е-источник тоже не избежал такого анализа. В своей работе, вышедшей в 1933 году (Der Elogist als Erzahler ein Irrweg der Pentateuchkritik?) (1933), (Пауль Вольц и Вильгельм Рудольф выдвинули интересный тезис, который, однако, не нашел широкого признания. Авторы ограничились исследованием Книги Бытие, причем Вольц анализировал 15-36 главы, а Рудольф -рассказы о Иосифе. Согласно этим авторам Е-источник нельзя считать независимым, и по сути дела, он просто представляет собой позднейшую редакцию J-источника и, по-видимому, возник в школе Девтерономиста.

В более поздней работе, вышедшей в 1938 году Рудольф распространил этот тезис на все остальное Шестикнижие. Источник Яхвиста превращается в основополагающий материал, к которому Рудольф предписывает и все последующие разделы, обычно относимые к Элогисту.

2. В 1914 году позиция Веллхаузена была подвергнута критике со стороны Эдварда Кенига и Эдварда Нэйвила. Что касается Кенига, то он, главным образом, пытался опровергнуть, тот тезис, который развивал Дахзе. Нэйвил же написал несколько глубоких книг и статей, в которых утверждал, что автором Пятикнижия был Моисей. Нэйвил считал, что Моисей написал его аккадской клинописью, Ездра перевел на арамейский и со всем незадолго до начала христианской эры оно было переведено на еврейский.

3. Необходимо вспомнить Д. Гофмана и Б. Якоба, двух еврейских исследователях. Гофман глубоко и убедительно критиковал Веллхаузена, а Якоб выступал против теории документов в целом.

4. В 1918 году Эдгар Шеффильд Брайтман опубликовал свои "Источники Шестикнижия", где представил тексты различных гипотетических документов. Эта работа дает читателю возможность сразу же увидеть, на какие же источники обычно разделяется Пятикнижие. Работа может служить очень полезным справочником.

5. В 1919 году Мартин Кегель начал публикацию нескольких статей, самая известная из которых вышла под заголовком "Прочь от Веллхаузена!" В ней он критикует некоторые основные принципы теории развития.

6. В 1924 католический исследователь А.Санда предпринял попытку позитивного повествования проблемы Пятикнижия. С его точки зрения Книга Бытие была написана самим Моисеем, а все остальное - Иисусом Навином на основании дневников Моисея или под его диктовку; после того, как в эпоху царствования Иосии было найдено Второзаконие, все книги были объединены и приобрели форму Пятикнижия.

7. В 1924 году Д. К. Симпсон опубликовал свою "Критику Пятикнижия", в которой, отстаивая теорию развития, в основном спорил с Дахзе и Виннером.

8. В 1931 году Вильгельм Мелер выпустил в свет свою книгу "О единстве и подлинности пяти книг Моисея", где продолжал отстаивать точку зрения, согласно которой автором Пятикнижия был Моисей.

9. В 1934 году У. Кассуто заявил, что Книга Бытие представляет собой органическое единство и что она появилась в конце царствования Давида.

10. В 1927-м году И. Моргенштерн опубликовал свою книгу под названием "Древнейший документ Шестикнижия", в которой утверждал, что кроме источников J, Е, D и Р существовал и К-источник (кенейский), сохранившийся лишь фрагментарно. Предполагалось, что К-источник лег в основу реформы царя Асы (ЗЦар. 15:9-15).

11. В 1935 году вышла работа И. X. Гетца, в которой он утверждал, что автором Книги Второзакония был Моисей.

12. В 1936 году Зигмунд Мовинкель обнаружил, что в первых одиннадцати главах Книги Бытие помимо Р-источника содержатся еще две линии повествования. Одна из них принадлежит Элогисту, причем Мовинкель считает, что это работа редактора (RJe).

13. В 1941 году вышло пространное "Введение" Р. X. Пфайфера, в котором автор изложил точку зрения, представленную им раньше. Он считает, что в Книге Бытие содержится четвертый источник, а именно, источник S (South или Seir). Пфайфер считает, что S-источник делится на две части: он присутствует в первых одиннадцати главах Книге Бытие, отсутствует в Р-источнике и частично присутствует в 14-38 главах Книги Бытие.

14. В 1943 году Освальд Эллис издал работу под названием "Пять Книг Моисея", где, довольно убедительно опровергая теорию документов и теорию развития, настаивал на том, что автором первых пяти ветхозаветных книг является Моисей.

15. В 1948 году вышла в свет работа Мартина Нота (Ueberlieferungsgschichichte desPentateuchs), ознаменовавшая довольно сильный поворот в критическом направлении. Нот утверждал, что "девтерономическая" история начинается в самой Книге Второзакония и продолжается вплоть до вавилонского плена.

16. В 1945 году вышла в свет работа Ивена Энгнелла, в которой автор признает выводы Нота относительно материалов Второзакония. От них он отделяет первые четыре книги, которые называет "Четверокнижием". Энгнелл считает, что первые четыре книги, содержащие по большей части довольно древние литературные предания, были отредактированы довольно поздно. Автор проводит различие между простым повествованием (рассказами) и законодательными установлениями и, следовательно, между Книгой Бытие, с одной стороны, и между Книгой Чисел, с другой. Он не столько стремится к тому, чтобы выявить какие-то "документы" в смысле старой критической школы, сколько определить наличие преданий и изначальных литературных единиц. Энгнелл считает, что рассказы, содержащиеся в Книге Бытие, в течение многих лет существовали в форме устных преданий, затем были записаны и отредактированы, причем в последний раз с ними, по-видимому, работал редактор Р-источника. Последняя редакция Четверокнижия, вероятно, была проделана после вавилонского плена. Мы не можем определить, является ли оно (как предание) древнее Второзакония.

17. В своем первом исследовании еврейских исторических материалов' Гюстав Гельшер, анализируя источник Яхвиста, возводит его к 3-й Книге Царств (ЗЦар. 12:19). В своих позднейших исследованиях он анализирует источник Элогиста, причем вместе с другими ранними материалами, обычно приписываемыми Р-источнику, приписывает его второму Яхвисту и утверждает, что Е-источник в последний раз прослеживается в 4-Книге Царств (4Цар. 25:30).

18. В 1946 году Р.Бринкер опубликовал свое исследование "Роль святилищ в раннем Израиле", где утверждал, что Священнический кодекс восходит к торе О старого хананейского святилища в Гаваоне. (В то время, как Самуил и другие после объединения составили Второзаконие).

19. В 1948 году Катберт Симпсон" предпринял основательную попытку выявить и определить границы материалов Яхвиста, второго Яхвиста и Элогиста. Его взгляды были основательно исследованы и подвергнуты критике Отто Эйсфельдтом.

20. Когда Эдвард Робертсон заявил, что для более ясного понимания периода судей необходимо больше внимания уделить самарянским источникам, проблема обрела несколько иной акцент. В 1950 году он опубликовал свою "Проблему Ветхого Завета", где, датировав Второзаконие эпохой царствования Самуила, вновь подчеркивал важность самарянского предания.

21. В 1949 году в своем "Моисеевом предании" Ф. В. Виннет утверждал, что Книга Исхода и Книга Чисел представляют собой цельное и последовательное предание, которое берет начало в северном Израиле. После падения Самарии оно было пересмотрено южанами, в результате чего возникла Книга Второзакония. После вавилонского плена это предание было вновь пересмотрено.

22. Обсуждая проблему Шестикнижия, католический исследователь А. ван Хунакер настаивает на авторстве Моисея, и принимает теорию документа. Его заметки по этому поводу были собраны и изданы Ж. Купоном. ^

23. 1953 году сам Ж. .Купен в своей книге "Хроника Ветхого Завета, проблема Шестикнижия" сделал полезный и важный обзор последних исследований, посвященных этой проблеме. Он показал, что в различных источниках Шестикнижия чувствуется величие личности Моисея и сказывается его влияние.

24. Мы уже упоминали об Умберто Кассуто, который решительно критиковал теорию документа. В 1941 году он на еврейском языке прочел восемь лекций, посвященных этой теории, а затем в 1944 году на еврейском же опубликовал комментарии на первые шесть глав Книги Бытие (Быт.. 1:1-6:8). В 1951 году появился его комментарий на книгу Исхода, а спустя два года, в 1953 году, эта работа была переиздана. В работах Коссуто много ценного, однако теорию документов можно было бы подвергнуть более сильной критике.

25. В 1954 году была опубликована работа католического исследователя И.Штеймана, в которой автор, анализируя Пятикнижие, считал, что значительная часть предания и даже материалов, легших в основу Пятикнижия, принадлежит Моисею.

26. В 1955 году появилась работу И. Леви "Возрастание Пятикнижия", в которой автор предложил теорию, призванную заменить, как он полагал, теорию документов Веллхаузена. Эта замена, однако, была таковой, что число ее приверженцев оказалось невелико.

27. В 1955 году В. Дж. Мартин опубликовал свою работу под названием "Стилистические критерии и анализ Пятикнижия", в которой, настаивая на исторической достоверности Писания, привел несколько убедительных соображений, касающихся стиля м анализа Пятикнижия.

ВЫВОД

Более двух веков прошло с тех пор, как Жан Астрюк впервые предпринял серьезную попытку разбить Книгу Бытие на документы. Он был в восторге от проделанной работы, поскольку ему казалось, что она прошла успешно. Однако последующее состояние дел в этом вопросе не позволяло и не позволяет разделить его точку зрения. История выявления предполагаемых документов показывает, что ученые-библеисты не слишком преуспели в этом вопросе.

Мы, наверное, не ошибемся, если скажем, что большинство современных исследователей, не считающих Моисея автором Пятикнижия, придерживаются теории четырех документов, располагаемых в следующем порядке: J D Ей Р. Однако даже они, по-видимому, склоняются к тому, чтобы датировать J и Е источники более ранним периодом. Пока что нельзя в полной мере определить степень влияния работ Вольца и Рудольфа, Эйсвельда, Уэлча и фон Рада, поскольку они были опубликованы совсем недавно. Тем не менее, они являются провозвестниками того, что времена меняются и, кроме того, свидетельствуют о том, что традиционное определение источников как J, Е, D, Р, принятое школой Веллхаузена, постепенно отходит в прошлое.

Хотя теория документов в основном отстаивается теми, кто не считает Моисея автором Пятикнижия, сама по себе она имеет калейдоскопическую природу и постоянно меняется. Не стоит удивляться, если в будущем "обычный" порядок расположения документов (J Е D Р) начнет претерпевать серьезную перестановку. Складывается впечатление, что работы Эйсфельдта, фон Рада и других указывают на такую возможность (см. приводимую ниже схему).

Как бы там ни было, но сделав краткий обзор истории критики Пятикнижия, мы отважимся и на несколько замечаний.

1. Аргументы, авторы которых стремятся доказать историческую неподлинность той или иной части Пятикнижия, и которые основываются на теории эволюционного развития израильских религиозных институтов, надо признать неубедительными. Становится очевидным, что попытка воссоздания истории Израиля, связанная с именем Веллхаузена, зиждется на философии Гегеля ( тем более, что сам Веллхаузен говорил, что обязан Гегелю и Ватке). Если мы стремимся, вопреки ясным утверждениям Священного Писания, поставить во главу угла именно такую философию истории, мы поступаем ненаучно. Таким образом, поскольку теория развития в том ее виде, в каком она обычно излагается, отрицает возможность особого сверхъестественного вмешательства Бога в историю Израиля, ее саму надо отвергнуть как ненаучную и неспособную адекватно объяснить соответствующие факты.

2. Любая теория, которая в основу выявления гипотетических документов кладет характер использования Божиих имен, обречена на провал, поскольку эти имена не являются достаточным основанием для такого анализа. Использование Божиих имен в текстах Рас Шамры свидетельствует о том, что их нельзя рассматривать как критерий.

3. Складывается впечатление, что самым сильным аргументом в пользу теории документов является наличие предполагаемых дубликатов и параллельных отрывков, однако на самом деле это вопрос экзегезы. Можно ли говорить, что мы действительно имеем дело с дубликатами и параллельными отрывками? Мы утверждаем, что тщательное экзегетическое исследование таких отрывков покажет, что они вовсе не являются дубликатами. Мы протестуем против постоянного утверждения о том, например, что в Книге Бытие содержатся параллельные рассказы о творении. Если экзегезе позволят сохранить свое главенствующее положение, то анализ предполагаемых документов окажется несостоятельным

ИСТОРИЯ КРИТИКИ ПЯТИКНИЖИЯ

ТЕОРИЯ

ОСНОВНЫЕ ПРЕДСТАВИТЕЛИ

18-Й ВЕК

РАННЯЯ ТЕОРИЯ Астрюк (1753)* ДОКУМЕНТОВ Эйхгорн (1780-1783 JE) (В Книге Бытие Илген (1798; El Е2 J) два основных документа)

19-Й ВЕК

ТЕОРИЯ Геддес(1800) ФРАГМЕНТОВ Фатер (1802-1805) (Распространяющаяся Де Ветте (1806-1807) на все Пятикнижие) Гартманн (1831)

ТЕОРИЯ Эвальд ДОПОЛНЕНИЙ (1830; Шестикнижие) (Основной документ Е, фон Болен дополненный материалами (1835; Бытие) из других источников) Блеек (1836; Бытие) Стэхелин, фон Ленгерке, Делич, Тух (1843-1858)

ТЕОРИЯ Эвальд (1840-1845; КРИСТАЛЛИЗАЦИИ пять повествователей,

три окончательных редакции); Кнобель ( 1861; Е, Книга Праведных, J D (; Шредер (1869; El Е2, переработанные J-D)

ВИДОИЗМЕНЕННАЯ Гупфельд ( 1853; El Е2 J D) ТЕОРИЯ ДОКУМЕНТОВ (P - El Гупфельда - EJD)

ТЕОРИЯ Граф (1866; Е JPD РАЗВИТИЯ или J Е DP (; (Основополагающий документ Куэнен (1869-1870) Элогиста является позднейшим. Кайзер (1874) а не самым ранним) Веллхаузен (1876-1877)

20-Й ВЕК

НОВАЯ ТЕОРИЯ Эйхродт ( 1916) ДОКУМЕНТОВ Айссфельдт (Два источника Яхвиста - Сменд) (1922; L - JI Сменда -

JEDP)

Исследования "священнического фон Рад (1934;

кодекса"; JEDPIp2);

Исследования Книги Второзакония Гельшер (1923;

после Иисуса Навина); Острайхер (1923; до Иисуса Навина); Уэлч (1924,1932; Меллер (1925; авторство Моисея); фон Рад (1929; после Иисуса Навина);

Документ Элогиста Вольц, Рудольф (1933; J D Р)

(* - Даты в левой колонке указывают на время первой публикации основных работ: наименование работ дается по ходу изложения).

4. Есть, конечно, определенные трудности в признании того, что Моисей сам написал Пятикнижие. Однако они почти незаметны на фоне тех громадных проблем, которые встают перед любой другой теорией написания этих пяти книг. Тем не менее, надо признать, что существуют некоторые моменты, не получившие достаточного рассмотрения.

1). Во-первых, вполне возможно, что, составляя Пятикнижие, Моисей пользовался выдержками из уже существовавших письменных документов. Если это так и было, то этот факт позволяет объяснить некоторые трудные моменты. В определенных случаях этим, например, можно было бы объяснить различное использование Божиих имен в Книге Бытие.

2). С другой стороны, надо помнить, что Библия, рассматриваемая в плане творчества библейских писателей, была написана на Востоке. Некоторые параллели, встречающиеся в античных памятниках, показывают, что человек восточного менталитета не всегда излагал свой материал в так называемой логической последовательности, характерной для человека запада. Тот факт, что Пятикнижие, воспринятое в ракурсе творчества человека, появилось на Востоке, в какой-то мере может объяснить характерную для него форму. Ясно, по крайней мере, одно: сложный метод литературной компиляции, являющийся постулатом для сторонников документального анализа, нигде на Древнем Востоке не находит параллелей.

3). Кроме того, уместно задать вопрос, был ли кто в истории Израиля подготовлен лучше Моисея, чтобы написать Пятикнижие? Чтобы сделать это, он располагал временем, опытом и ученостью, и, кроме того, будучи основателем теократии, он располагал всеми необходимыми сведениями. Внутренний план и структура Пятикнижия говорят о том, что его писал великий ум, но кто, кроме Моисея, мог создать такое произведение?

Более двух веков были потрачены на то, чтобы провести исчерпывающие исследования, однако и они не смогли найти удовлетворительную альтернативу тому овеянному временем библейскому взгляду, что автором Закона был сам Моисей. Следовательно, нам остается только признать, что Пятикнижие явилось результатом деятельности великого законодателя Израиля.

Глава девятая. Пророки

Второй раздел ветхозаветного канона называется "Пророки", однако в основном, не потому, что содержащиеся в нем книги имеют пророческое содержание, а потому, что их авторы были пророками. Первая часть раздела - это Ранние Пророки (сюда входят книга Иисуса Навина, книга Судей и четыре книги Царств). В еврейской Библии 1-я и 2-я книги Царств (1-я и 2-я книги Самуила), а также 3-я и 4-я книги Царств соответственно сведены в одну книгу.

Четыре книги Ранних Пророков были написаны анонимными авторами. В их сочинениях описывается и объясняется история отношений Бога с теократическим государством с момента вступления израильтян в Ханаан и до тех пор, когда с началом вавилонского плена теократия была уничтожена. Эта история создает необходимый фон для правильного понимания Поздних Пророков. Без этой пояснительной истории многое в них было бы непонятно. Однако здесь мы имеем не только дополнение к более поздним пророческим книгам, но и необходимое завершение той истории, которая содержится в Пятикнижии. История Израиля истолковывается в них в соответствии с принципами основополагающего Закона. Великое законодательное основание нации было заложено, и теперь история народа должна излагаться в свете этого законодательного порядка, а отсюда проистекает и значимость Ранних Пророков.

Второй раздел Пророков известен под названием Поздних, или Записывающих, Пророков. По-видимому, термин "поздние" относится не столько к исторической хронологии, сколько к тому факту, что данному разделу предшествуют Ранние Пророки. О поздних пророках иногда говорят как о записывающих, поскольку они являются авторами тех примечательных литературных произведений, которые и включают в себя содержание этого раздела. Для того, чтобы эти пророчества сохранились в неизменном виде (см. Иез. 30:2; 36:1), их записывали (Ис. 8:1 и след.; 30:8; Авакум 2:2 и след.) Можно предположить, что в некоторых отрывках (Иер. 36:4; Ис. 8:16 и т. д.) содержатся сведения относительно того, как эти пророчества записывались. Иногда пророк под водительством и покровительством Духа Божьего, записывал значительные отрывки своей вести вскоре после того, как изрекал их устно. С другой стороны, вполне возможно, что некоторые из пророчеств устно никогда не возвещались и представляют собой лишь литературные произведения.

Следует сказать, что школа "истории предания" возражает против последнего предположения. Следуя основополагающей работе Германа Гункеля, представители этой школы утверждают, что первоначально пророческая весть изрекалась устно. Гункель полагает, что пророки были не писателями, а ораторами, и если, читая пророчество, мы думаем, что они были написаны чернилами на бумаге, мы сразу же ошибаемся. Более того, Гункель считает, что первоначальные вести пророков были краткими и отрывочными. Наша задача заключается в том, чтобы, снимая традиционные напластования (как письменные, так и устные), добраться до этих первоначальных самостоятельных речений, которые и возвещались пророками под вдохновением.

Согласно данной школе, вокруг каждого большого пророка собиралась группа учеников, которые передавали дальше все, что тот возвещал. Поначалу это делалось устно, а позднее все эти устные отрывки стали записываться. Здесь необходимо упомянуть о концепции так называемой "общей личностности": согласно представителям данной школы между пророком и его учениками существовала связь, напоминающая связь головы и тела. В силу такого предположения среди ученых, отстаивавших эту точку зрения, нет единого мнения относительно того, можно ли восстановить слова, сказанные самим пророком. Энгнелл говорит, что это невозможно, Бентцен считает, что трудно, но тем не менее, возможно, а Мовинкель отвечает утвердительно.

Мы считаем, что метод, который использует школа "истории предания", должен быть полностью отвергнут, в его основе лежит скептический подход к проблеме, и, кроме того, он крайне субъективен. По сути дела отрицается и разрушается прекрасная гармония и единство, которые видны в пророческих книгах.' К Поздним Пророкам относят Исайю, Иеремию, Иезекииля и двенадцать малых пророков. Произведения последних иудеи рассматривали как одну книгу. Названный порядок был принят как в еврейских манускриптах, так и в Септуагинте. Однако в Бабе Батре (Baba Bathra) содержится следующее утверждение: "Наши учителя учили, что порядок Пророков таков: Иисус Навин и Судьи, Самуил и цари, Иеремия и Иезекииль, Исайя и Двенадцать".

Такой порядок, однако, обусловлен богословскими соображениями, и объяснение дается здесь же: "Но как? Исайя предшествует Иеремии и Иезекиилю, и посему его надо поставить во главе. Но вот ответ: Книга Царей завершается опустошениями и Иеремия всюду говорит о них, а что до Иезекииля, то он начинает с опустошений и завершает утешениями. Исайя же всюду говорит об утешениях. Опустошение мы соединили с опустошением, а утешение с утешением". Такой порядок сохранился в некоторых немецких и французских манускриптах. Однако нам думается, что нет оснований отступать от традиционного масоретского порядка: Исайя, Иеремия, Иезекииль, Двенадцать.

Глава десятая. Книга Иисуса Навина

НАИМЕНОВАНИЕ

Первая книга Ранних Пророков названа по имени ее главного персонажа, Иисуса Навина. В еврейском языке это имя имеет четыре формы: yehoshu`a (Втор. 3:21), yeshoshu`a (см.Нав.1:1), hoshe`a (см.Втор. 32:44), yeshu`a (Неем. 8:17). В Септуагинте это имя появляется как Iesous Naus , то есть Иисус, сын Навинов, а Вульгата содержит книгу Иисуса (Liber Josue).

МЕСТО В КАНОНЕ

В сирийском переводе между Пятикнижием и книгой Иисуса Навина обычно стоит книга Иова, и это объясняется тем, что ее автором считается Моисей. Однако в еврейском каноне за Пятикнижием следует книга Иисуса Навина, которая и открывает второй раздел ветхозаветного канона, занимая должное место.

Иногда древнецерковные авторы говорили о Восьмикнижии и Семикнижии: в некоторых греческих списках перечень книг от книги Бытие до книги Руфь включительно назывался Восьмикнижием, а в латинских упоминалось на одну книгу меньше (до книги Судей включительно), и речь шла о Семикнижии. В своем комментарии на Пс. 118 Амвросий писал: "Inveni Heptateucum, inveni regnorum libros, inveni prophetarum scripta". Тем не менее, можно предположить, что все эти термины использовались просто ради удобства. На самом деле церковь, вероятно, никогда не задавалась целью стереть явное различие между Законом и последующими книгами. Причина ясна, поскольку такое различие видел сам Христос (см., например, Лк. 24:27, 44).

Александр Геддес включил книгу Иисуса Навина в Пятикнижие; он рассматривал их как единое целое и, по-видимому, был первым, кто это сделал. Так или иначе, после него многие исследователи предпочитали говорить не столько о Пятикнижии, сколько о Шестикнижии. Перед нами вопрос, принадлежит ли книга Иисуса Навина к Пятикнижию или же различие, сделанное временем и подтвержденное самим Христом, остается правильным? Иными словами, с чего начинается Ветхий Завет, с Пятикнижия или Шестикнижия? На наш взгляд о Шестикнижии говорить неправомерно в силу следующих соображений:

1. Мы не располагаем доказательствами, на основании которых можно было бы предположить, что историческая книга Иисуса Навина когда-либо рассматривалась как нечто единое с Пятикнижием. С другой стороны, нельзя не заметить, что Закон всегда отделялся от последующих книг. Различие между Законом и Пророками можно найти у Екклесиаста (Еккл. 48:22 - 49:12). В своем трактате "Против Апиона" (I.7 и след.) Иосиф упоминает о пяти книгах Моисея и проводит четкое различие между ними и всем остальным. Такой же точки зрения придерживался и Христос, и этот факт является определяющим. В конце Пятикнижия масоретами были сделаны примечания, в которых указывалось общее число стихов Закона и говорилось о том, что "пять пятых Закона исполнены". Необходимо упомянуть и о том, что в чтение Закона, совершающееся раз в год и раз в три года, книга Иисуса включена не была. Когда же к тому чтению были прибавлены Хапфарот (Haphtaroth), то есть чтение отрывков из Пророков, туда вошли и отрывки из книги Иисуса Навина.

2. Самаряне восприняли только Пятикнижие без книги Иисуса Навина, и если бы Шестикнижие действительно существовало, это никак нельзя было бы объяснить. Это тем более непонятно, если вспомнить, сколь благосклонно относится эта книга к самарянам (см.24:1, 32). Разве это не убедительное доказательство в пользу того, что самаряне не считали книгу Иисуса Навина неотъемлемой частью Закона?

3. В Пятикнижии есть некоторые лингвистические особенности, не встречающиеся в Книге Иисуса. Так, например, местоимение "hu" употребляется для двух родов; ha`el вместо ha`elleh, и - что достаточно странно, название города Иерихона произносится как "yereho" вместо "yeriho". С другой стороны, фраза "Господь, Бог Израилев", 14 раз встречающаяся в книге Иисуса, в Пятикнижии встречается довольно редко. Эти аргументы, конечно, не являются окончательными, однако, играют свою роль.

4. По сути дела, мысль о существовании Шестикнижия создает определенные затруднения для сторонников теории документов. В Пятикнижии основополагающим документом является Р-источник, однако в книге Иисуса Навина он просматривается только в 13-21 главах. Если предполагаемые источники прослеживаются постоянно и проходят через всю книгу Иисуса, то почему между нею и Пятикнижием существует столь явное разделение? Как и когда оно было сделано? Возникают вопросы, на которые нет никакого ответа. Согласно Хольценгеру, книга Иисуса была отделена от источников J, E и D редактором, а отделение от Рg произошло даже раньше. Однако такое рассуждение достаточно субъективно. Если в этих источниках завоевание Ханаана рассматривается как прямое продолжение эпохи Моисея, то почему произошел этот разрыв? Негативная критика не может дать ответа на этот вопрос и тем самым показывает слабое место теории документов.

5. Подчеркивая, что "для совершенного Израиля Библией является Шестикнижие", Чапмэн ссылается на 22-й стих из Nedarim , где сказано, что "если бы Израиль не согрешил, он читал бы только пять книг Закона и книгу Иисуса". Однако, на самом деле Чапман неверно истолковывает этот отрывок. Эти слова принадлежат Адде, сыну Ханинову, который проводит четкое различие между Пятикнижием и Книгой Иисуса. Книгу Иисуса он упоминает потому, что "в ней описывается распределение Палестины" (среди израилевых колен). Таким образом, Адда считает, что если бы Израиль не согрешил, ему в добавок к Пятикнижию понадобилась бы одна только книга Иисуса Навина (такая мысль решительно отличается от того, что сегодня понимают под Шестикнижием). Таким образом, мы приходим к выводу, что Шестикнижие - нечто призрачное. Книга Иисуса - не является завершением Закона, но имеет все основания быть отнесенной к Ранним Пророкам.

АВТОРСТВО

С точки зрения негативной критики, которая получила широкое признание, книга Иисуса Навина не представляет собой отдельное литературное произведение, сочиненное каким-то одним автором. Считается, что гипотетические источники Пятикнижия представлены и в ней. Основными источниками являются источник Яхвиста (примерно 950-850 годы) и Элохиста (приблизительно 750 год). Где-то около 650 года оба источника были переработаны, сведены воедино (JЕ), причем основная часть J-источника была отброшена. Предполагается, что редактор попытался согласовать оба источника между собой и с этой целью ввел свои высказывания. Около 550 года JЕ-источник был основательно пересмотрен школой Девтерономиста, которая добавила к основному материалу введение (1-ю главу) и заключение. Пересмотр продолжался приблизительно до 400 года. В конце 5-го века редактор-священник (Rp) добавил к этому материалу Р-источник. В 3-м и даже во 2-м веках были сделаны другие дополнения.

Таким образом, книга Иисуса рассматривается в основном как девтерономистическое произведение, в то время как Пятикнижие имеет структуру, характерную для Р-источника. Можно сказать, что такое положение вещей представляет собой сильный аргумент против самой идеи Шестикнижия.

Что касается нашей точки зрения, то мы не можем сделать выводов относительно упомянутых документов. Внутреннее единство книги кажется нам столь очевидным, что мы просто не в состоянии верить такому анализу. Кроме того, уместно привести замечание Штейнмелера, которое мы считаем верным: "Литературные доводы критиков, в основном, зиждятся на том предубеждении, согласно которому религия евреев претерпевала эволюционное развитие, что не находит подтверждения".

О некоторых частях книги сказано, что они были написаны самим Иисусом (24:26), другие, вероятно, были написаны очевидцами (например, 5:1, где сказано "доколе переходили мы", хотя в некоторых рукописях вместо "мы" употреблено "они"; 5:6; 16:4; кроме того, надо обратить внимание на подробные описания, представленные в 7 и 8 главах). Исходя из этого, мы может заключить, что основная часть была написана Иисусом.

Но в том виде, в котором эта книга дошла до нас, она действительно не была написана Иисусом, поскольку в ней описываются события, которые совершились после его смерти. Среди них можно назвать завоевание Хеврона Халевом, Давира Гофониилом и Ласема потомками Дана. Рассказы о смерти Иисуса и Елеазара показывают, что книга была написана после Иисуса. Иудейское предание гласит, что Елеазар добавил рассказ о смерти Иисуса, а Финеес - о смерти Елеазара.

Несмотря на то, что в своем теперешнем виде эта книга не была написана самим Иисусом, она является очень древней. По всей вероятности, ее написал боговдохновенный автор, быть может, старейшина (точка зрения Киля), который был очевидцем большинства из описанных событий.

ЦЕЛЬ

Цель книги Иисуса Навина заключается в том, чтобы показать, каким образом Бог привел свой народ из пустыни в обетованную землю. Таким образом, можно сказать, что она продолжает повествование, содержащееся в Пятикнижии и прослеживает дальнейшее развитие теократической нации под водительством Иисуса. Кроме того, она показывает, что Иисус непреложно исполнил то, что вверил ему Бог и что Господь, исполняя Свои обетования, даровал Своему народу землю.

АНАЛИЗ

а. 1:1 - 12:24. Завоевание Ханаана.

1. 1:1-9. Вступление ко всей книге. Господь повелевает Иисусу вместе с народом перейти Иордан и уверяет его, что если тот будет твердо следовать Закону, его ждет успех. 1-й стих заставляет вспомнить о Пятикнижии, на основании которого и писал автор книги Иисуса. Язык этого раздела сильно напоминает язык книги Второзаконие (Втор. 11:22-25) (ср. также 1:9 с Втор. 3:21-22; 31:6-8, 23). Это не указывает на вторичную D-редакцию (D2), просто автор глубоко размышляет над Божиим Словом. Кроме того, надо отметить, что Пс. 1:2, по-видимому, основывается на книге Иисуса Навина (1:8).

2. 1:10 - 2:24. В этом отрывке описывается подготовка к переходу через Иордан. Иисус делает немедленные приготовления. Колену Рувима, Гада и половине колена Манасии он напоминает, что, несмотря на то, что Господь уже "успокоил их", они тоже должны принимать участие в боевых действиях, и они соглашаются с этим. В Иерихон посылаются два соглядатая, которые вскоре возвращаются. О доме блудницы Раав сказано, что она жила в городской стене (2:15), и это, по-видимому, является доказательством того, что события имели место в древности. Раскопки показали, что тогда дома действительно строились в городских стенах.

Несмотря на то, что данный раздел представляет собой единое целое, некоторые критики усматривают в нем несколько документальных пластов. В своем "Введении в Ветхий Завет" Остерлей и Робинсон разбивают текст следующим образом: Е-источник - 1:10-11, 2:1-9 (отрывки также относятся и к J-источнику); 2:12-16, 22-24 J-источник - 2:1-9; 2:17-21; D-источник - 1:11-18; 2:10-11.

3. 3:1 - 4:25. Переход через Иордан. В 1-6 стихах описывается подготовка к переходу, в 7-17 стихах описывается его начало, в 4:1-14 - сам переход и в 4:15-24 - его завершение.

С.Р.Драйвер считает, что в данном разделе содержатся многочисленные повторения и явные противоречия. Он приводит три аргумента, которые мы вкратце рассмотрим.

1). В 3:17 сказано, что народ пересек Иордан, однако в 4:4-5, 10 предполагается, что того еще не произошло. Таким образом, Драйвер считает, что 4:11 возвращает нас к той же ситуации, которая описана в 3:17. В ответ можно сказать, что если речь идет о действительном противоречии, то работа редактора никуда не годится. Однако противоречие ли это? В 3:17 кратко описывается, что народ переходит через Иордан, а священники стоят посредине реки, ожидая, когда переход завершится. После того, как переход закончился, Иисус повелел поставить памятные камни (4:1-10). В течение всего этого времени священники продолжали стоять в русле реки. В 4:10 вкратце сказано обо всем, что произошло и кроме того упомянуто, что народ переходил поспешно. 4:11 связано с 4:10 (а не с 3:17); данный стих завершает повествование о переходе, подчеркивая, что, наконец (после того, как перешел весь народ), священники вместе с ковчегом тоже пересекли реку.

2). Драйвер считает, что в 4:8-9 описывается две разных церемонии. С его точки зрения 8-й стих является продолжением 3-го, а 9-й - 4-7-го. Тем не менее, довод Драйвера не представляется нам убедительным. В 3-м стихе содержится повеление о том, чтобы воздвигнуть камни в Галгале, а в 4-7 стихах объясняется смысл этого действия. В 8-м стихе сказано, что повеление было исполнено. В 9-м описывается действие, отличное от того, которое описывается в 3-8 стихах. У нас есть все основания предположить, что Иисус действовал по Божьему повелению, даже если ясно о нем не упоминается.

3). Драйвер считает, что 3:12 излишен, если он принадлежит к тому же повествованию, что и 4:2. Однако ничего похожего мы не видим. В 12-м стихе как бы заранее упоминается о том, что произойдет. После того, как закончился переход через Иордан, повеление повторяется еще раз, поскольку настало время его исполнить. Для того, чтобы его исполнили, Иисус в точности повторяет слова повеления, которое выглядит гораздо более внушительнее, чем простая аллюзия на него (например, 4:4, где сказано, о том, что он "призвал 12 человек, которых назначил"). В 3:13-17 не говорится о том, что повеление было исполнено, и, таким образом, повторение является сильным доводом в пользу единства всего отрывка.

4. 5:1-12. События в Галгале. Данный отрывок представляет собой единое целое. 2-й стих ("в то время") связан с первым, а в 3-9 стихах отражается то, что сказано во 2-м. 10-й стих продолжает рассказ и говорит о праздновании Пасхи. 11-й стих связан с 10-м (описывает то, что произошло после Пасхи), а 12-й - с 11-м ("сушеные зерна"). Тем не менее, некоторые критики не признают этого явного единства. Остерлей и Робинсон, например, дают следующую картину: Е-источник: 5:2-3, 8-9; D-источник: 5:1; Р-источник: 5:4-7, 10-12.

5. 5:13 - 6:26. Взятие Иерихона. Иисусу является ангел Господень, который вдохновляет его. Израильтяне обходят город шесть дней и затем берут его. Раав и все ее домочадцы спасены. Историческая достоверность этого события доказывается Посланием к Евреям (Евр. 11:30-31). См. также 6:26 и 3Цар. 16:34.

Пфайфер считает, что в данном разделе содержится два совершенно разных повествования о падении Иерихона: первый включает в себя стихи 6:3-4, 6, а второй - 6:3, 5, 7, 10, 16, 17. Однако, мы считаем, что воины должны были обходить город в течение семи дней: шесть дней по разу в день и на седьмой день - семь раз. Очевидно, например, что третий стих представляет собой единое целое (в данном случае слово "koh" относится к тому, что предшествует, как и в Быт. 15:5). Кроме того, 5-й стих имеет тесную связь с 4-м ("когда затрубит юбилейный рог, когда услышите звук трубы" (bimeshok). Если это не относится к священникам из 4-го стиха, то смысл утрачивается.

6. 7:1-26. Кража Ахана. Если при взятии Иерихона Господь явил Израилю Свое милосердие, то при осаде Гая - по причине воровства, совершенного Аханом, Он ясно показывает Свое правосудие. Поочередное использование единственного и множественного числа в 25-26 стихах указывает лишь на то, что наказание прежде всего обрушивается на Ахана. Нет оснований говорить, что эта особенность создает какую-либо путанницу.

7. 8:1-35. Уничтожение Гая (стихи 1-29), возведение жертвенника на горе Гевал (стихи 30-35). С точки зрения многих исследователей, проблему создает тот факт, что в 3-м и 12-м стихах соответственно упоминается о 30 и 5 тысячах человек. Исследователи считают, что согласно данному повествованию Иисус вечером послал З0 тысяч человек для того, чтобы устроить засаду, а на утро с той же целью послала туда 5 тысяч. Однако, нам думается, что на самом деле ход событий разворачивался следующим образом: получив Божье заверение в том, что его ожидает успех, Иисус выбрал тридцать тысяч человек (стих 3) и послал их, чтобы они устроили засаду (стих 9). Во второй части 9-го стиха Иисус сообщает и о том, что делал он сам. Со стихов 10-го по 11-ый он начинает подробное повествование о происходящем. Он осмотрел войска и после того, как они приблизились к Гаю, отобрал пять тысяч человек для засады. Таким образом, получается, что в 9-м стихе об исполнении его приказа говорится в общих чертах, а подробное изложение начинается в 10-м стихе. Мне кажется, что такое объяснение вполне логично, однако я признаю, что текст, действительно, чрезвычайно труден. Тем не менее, несмотря на всю его трудность, у нас нет оснований, отталкиваясь от этого отрывка, утверждать, что данный раздел представляет собой собрание каких-то самостоятельных источников.

Равным образом, нельзя говорить и о том, что стихи 30-35 расположены не на своем месте. Да, гора Гевал, действительно находится на некотором отдалении от Гай-Вефиля, но, в конечном счете, расстояние между ними составляло всего лишь около двадцати миль, и посему нет оснований подвергать сомнению достоверность этого текста. Кроме того, все эти стихи как бы завершают повествование и не имеют признаков, на основании которых можно было бы говорить, что перед нами "интерполяция". (вставка в текст чужой рукописи)

8. 9:1-27. Обман Гаваонитян. Первые два стиха служат вступлением к 9-11 главам. Хитростью заключив союз мира с Израилем, гаваонитяне были приговорены к вечному рабству. 27-й стих показывает, что данный отрывок - древнего происхождения, поскольку из него ясно, что место для храма еще не было определено.

9. 10:1-43. Завоевание южного Ханаана. Сначала Иисус Навиин наносит поражение пяти аморрейским царям, а затем овладевает южными городами. Что касается 12-го стиха, то Кейл склонен его рассматривать как чистую поэзию, и чтобы обосновать эту точку зрения, он приводит довольно хорошую аргументацию. Тем не менее, в этих стихах речь, скорее всего, идет о реально совершившемся чуде, хотя и трудно сказать, какова его природа. По-видимому, день был продлен.

12-14-е стихи являются вводными и представляют собой цитату из Книги Праведного, кроме, конечно, того вопроса, который содержится в середине 13-го стиха. Речь идет о древней поэтической книге (см. также 2Цар.1:18).

10. 11:1-15. Завоевание северного Ханаана. При водах Меромских Иисус наносит поражение союзу хананейских царей, возглавляемых Иовином, и захватывает их города. По-видимому, Иовин из Книги Судей (Суд.4:2) является приемником того Иовина, о котором говорится здесь.

11. 11:16-12:24. Окончание завоеваний и перечень побежденных царей. В 11-й главе (11:16-23) дается обзор всего завоевания в целом, в первых шести стихах 12-й главы делается обобщение победы Моисея над царями к востоку от Иордана, а в 7-24 стихах подводится итог победе Иисуса над царями в Палестине. Поскольку в этой главе содержатся сведения, о которых раньше не упоминалось, она представляет собой приложение к первым одиннадцати главам, необходимое для того, чтобы все повествование обрело завершенность.

b. 13:1-24:33. Распределение завоеванных земель.

1. 13:1-7. Здесь говорится о еще не завоеванных городах, а также содержится повеление в будущем разделить эту землю между девятью коленами и половиной колена Манассии. Следует обратить внимание, что в 4-6 стихах Сидон, по-видимому, предстает как главный Финикийский город, тогда как в более поздние времена (даже до эпохи Соломона) наиболее влиятельным городом становится Тир. Таково свидетельство древности.

2. 13:8-21. Здесь повествуется о тех восточных землях, которые получили колена Рувима, Гада и половина колена Манассии.

3. 14:1-19:51. В данном разделе говорится о западных землях. 14:1-5 - эти земли распределяются согласно выпавшему жребию, 6-12 стихи - Халев приходит к Иисусу; 13-15 стихи - Иисус отдает Халеву Хеврон; 15 глава - удел Иуды; 16-17 главы - удел Иосифа; 18:1 - устроение скинии собрания в Силоме; 18:2-10 - приготовление ко второму разделению; 18:11-28 - удел Вениамина; 19:1-9 - удел Симеона; 10-16 стихи - удел Завулона; 17-23 стихи - удел Иссахара; 24-31 - удел Асира; 32-39 - удел Неффалима; 40-48 - удел Дана; 49-51 - Иисус получает Фамнаф-Саран.

В этом разделе есть некоторые особенности, свидетельствующие о его древнем происхождении. В 15-й главе хананейские города названы их старыми именами: Ваал, который позднее был назван Кириаф-Иаримом (9-й стих), Кириаф- Санна, в последствии Давир (49-й стих), Кириаф-Арбы, позднее Хеврон. В 16-й главе (16:10) говорится о том, что хананеи жили в Газере, однако в эпоху царя Соломона (3Цар.5:16) египетский фараон уничтожил этот город. На основании данных, представленных в 18-й главе (18:16,28), можно говорить, что Иерусалим еще не является главным городом израильтян.

По отношению к этому разделу также высказываются критические замечания. Исследователи обращают внимание на тот факт, что в 15-й главе (15:6) о Беф-Араве говорится, что он отдан Иуде, тогда как в 18-й главе (18:22) сказано, что он отдан Вениамину. Однако все дело в том, что, по-видимому, это пустынное место (15:61) находилось на границе двух уделов и, таким образом, могло принадлежать обоим ( в 18:18 о нем просто сказано как о Араве) или сначала было отдано колену Иуды, а затем перешло к колену Вениамина. Что касается Беф-Шемеша или Ир-Шемеша, как он назван в 19:41, то он находился на границе удела Иуды и был отдан не Дану, а левитам (21:16). Некоторые города, например, Таппуах, находившиеся в уделе Манассии, были отданы Ефрему. Все это можно объяснять разными причинами, однако, очевидно, что все это нельзя рассматривать как доказательство текстуальных противоречий или расхождений в предании.

Критически растроенные исследователи обращают внимание и на тот факт, что в некоторых отрывках якобы говорится о том, что двум сыновьям Иосифа достался один удел (16:1; 17:14-18), в то время как в других говорится о двух уделах (16:5,8; 17:1). Это замечание не имеет силы. Чтобы Манассия не отделился от Ефрема, потомки Иосифа, действительно, тянули один жребий, однако потом полученное наследие было сразу поделено (16:6-8). Таким образом, здесь в предании не содержится никаких противоречий, и в этой связи уместно обратится к более ранним комментариям (Кальвин, Кейл и другие). Некоторых исследователей настораживает тот факт, что после описания южной границы сыновей Иосифа (16:1-3) повествование как бы начинается заново (16:4), и все сказанное повторяется (16:5-8). На самом деле все обстоит иначе. 4-й стих как бы делает итог сказанному в первых трех. Это вывод, после которого в 5-м стихе начинается конкретное описание границы сынов Ефремовых. Несмотря на все трудности, которые с ним связаны, его, тем не менее, нельзя отделять от содержания первых трех стихов.

4. 20:1-9. Города убежища.

5. 21:1-45. Города для священников и левитов.

6. 22:1-34. Два с половиной колена. В данном разделе повествуется о том, что, вернувшись в свою землю, эти колена воздвигают жертвенник у Иордана.

7. 23:1-24:33. Заключение. Первые два стиха (23:1,2) предваряют первую речь Иисуса. Он напоминает народу о тех благодеяниях, которые Бог сделал для него (стихи 3-13), а затем в 14-16-м стихах подводит итог своей беседе. В 24:1-28 описывается обновление завета в Сихеме, а в 29-33-м стихах упоминается о смерти Иисуса и Елеазара.

Глава одиннадцатая. Книга Судей

НАИМЕНОВАНИЕ

Эта книга берет свое название от тех правителей-"судей" (shophetim), которые правили Израилем после Иисуса Навина и до Самуила. То же самое наименование употребляется и в Септуагинте (Kritai) и в Вульгате.

АВТОР

Радикально настроенные представители критического направления не считают Книгу Судей единым литературным произведением, но усматривают в ней компиляцию различных источников. Принято считать, что, в основном, это девтерономистическая книга, которая берет начало где-то в 550 году. Предполагается, что у нее два независимых источника - J и Е, хотя надо сказать, что эти символы вовсе необязательно указывают на приемственность с предыдущими J и Е. Некоторые исследователи видят в них более тесную связь с гипотетическими "источниками" Книги Самуила, которые якобы были объединены приблизительно в 650-600 годах (JE). Некоторые дополнения внес редактор (R^je), причем большинство из них было сделано для того, чтобы придать тексту согласованность. Считается, что после разрушения Иерусалима было подготовлено девтерономистическое издание этой книги, призванное убедить пленников, что причина наказания - в их нарушении девтерономистического кодекса. До того, как книга обрела свою нынешнюю форму, она претерпела несколько других редакций.

Согласно Талмуду (Вaba Bathra 14b), "Самуил написал книгу, которая носит его имя, а также Книгу Судей и Руфи".Однако можно ли доверять этому преданию? Есть данные, свидетельствующие о том, что Книга Судей имеет более древнее происхождение. Согласно 1:21 в момент ее написания иевусеи еще жили в Иерусалиме, и, таким образом, она, наверное, была написана до событий, запечатленных во Второй Книге Самуила (2 Царств), 5-я глава, 6-й стих и далее(завоевание города Давидом). В 1:29 говорится, что хананеи живут в Газере, а это значит, чо речь идет о времени, когда фараон еще не отдал этот город Соломону (3Цар.9:16). На основании 3-го стиха 3-й главы можно судить, что главным городом финикийцев был не Тир, а Сидон, и, стало быть, события разворачиваются до 12-го века. В 9-й главе Книги Пророка Исайи содержатся ссылки на 4,5 и 6-ю главы Книги Судей, и, кроме того, в 17:6, 18:1 и 21:25, по-видимому, содержится скрытое указание на то время в ранней монархии, когда благословения того времени еще были свежи в памяти. (18:30 труден для понимания, и некоторые считают, что в последней строке надо читать "до дня пленения ковчега", то есть захвата его филистимлянами (ha`aron вместо ha`aretz).

На основании всего этого можно сделать вывод, что материал книги был собран воедино в ранний период монархии: во время царствования Саула или в начале правления Давида. Вполне возможно, что автор использовал различные устные и письменные источники, однако удивительная цельность повествовательной структуры не дает никаких оснований говорить о какой-то компиляции, за которую ратуют представительи радикального критицизма.

ЦЕЛЬ

Книга Судей призвана к тому, чтобы показать, что теократически настроенному народу нужен праведный царь. Без царя, который правит, руководствуясь особым авторитетом Бога, смуты неизбежны. "Всякий делал то, что казалось ему правильным". Таким образом, книга призвана показать, сколь плохи дела без настоящего руководителя. Когда народ лишен правителя, в нем надо пробудить жажду истинного царя. Таким образом, во время Судей народ постепенно был подведен к осознанию необходимости царя.

В этот период его правители именовались судьями, однако то не были просто гражданские магистраты, разрешавшие тяжбы и улаживавшие споры. Они в первую очередь были избавителями (буквально, "спасителями", moshe`im), наделенными силою Духа Божия и призванными водительствовать народом во времена упадка и угнетения.

В Книге Судей продолжается повествование об истории Божьего народа с момента смерти Иисуса и до утверждения Самуила как Господнего пророка. В течение того времени израильтяне, изгнав и истребив остатки хананеев, овладели предназначенной для них землей и сформировали теократическое государство. Однако скоро они устали от стоящих перед ними задач и нередко начали завязывать с хананеями дружеские отношения, а порой - поклоняться их богам. И тогда, в наказание, они были отданы в руки своих врагов. Когда они каялись, Господь воздвигал судей - спасителей и избавителей, на которых он посылал Своего Духа и которые избавляли народ и землю от угнетения. Однако, как только тот или иной судья умирал, народ опять впадал в отступничество. Таким образом, в Книге Судей перед нами предстает череда падений и следующего за ними угнетения со стороны врагов, которое сменяется избавлением во время правления того или иного судии. Столь трагическое положение дел привело к тому, что во время Самуила было положено начало пророчествованию как таковому.

АНАЛИЗ

а. 1:1-2:5. Введение.

1. 1:1. Введение ко всей книге. У некоторых представителей критической школы этот стих вызывает сомнение, поскольку считается, что данный раздел (т.е., 1:1-2:23) содержит рассказ, по меньшей мере параллельный повествованию Книги Иисуса Навина и не содержащий описания того, что последовало после его смерти. Таким образом, он считается редакторским добавлением. Такая точка зрения субъективна и отстаивается в интересах определенной теории. Нет объективных данных, которые заставляли бы именно так рассматривать этот стих. Обратите внимание, что этот стих начинается так же, как 1-й стих 1-й главы Книги Иисуса Навина. В нем ясно говорится о том, что описанные ниже события произошли после смерти Иисуса (а не Моисея, как предполагает Киттель). Таким образом, это повествование необходимо рассматривать не как параллельное повествованию Книги Иисуса Навина, но как описывающее то, что произошло после.

2. 1:2-36. Краткое изложение существующей политической ситуации. В нем сделан акцент на общенародном характере завоеваний, однако это не противоречит тому, о чем говорится в Книге Иисуса Навина. В этой книге Иисус явлен как великий руководитель, тогда как в данном разделе внимание заостряется на том, что делали все колена. Следовательно, никакого противоречия здесь нет.

Говорится, что в 1:10 вместо Халева (Нав.15:13-19) упомянут Иуда. Однако здесь тоже нет никакого противоречия. Халев получил свою часть в уделе Иуды, и поэтому вполне естественно, что он мог возглавить наступление на Хеврон. Следовательно, в лице Халева Иуда мог сражаться против хананеев, живших в Хевроне. Так же считается, что в 1:21 вместо сынов Иудиных говорится о сынах Вениаминовых (Нав.15:63). Однако и здесь нет никакого противоречия. Вне всякого сомнения, с иевусеями, жившими в Иерусалиме, воевали оба колена, которые в то время не смогли их оттуда изгнать. Позднее, однако, город был поделен между коленом Иуды и коленом Вениамина. В 1:8 сказано, что Иерусалим был взят коленом Иуды, и считается, что это неверно (контраст с 1:21), поскольку этот город впервые был взят Давидом, что произошло позднее. Надо, однако, сказать, что данное речение (1:8) сделано в связи с повествованием об Адони-Везеке. По-видимому, в это время колено Иуды осадило Иерусалим и сожгло его, однако не смогло удержать. Из 1:21 ясно, что иевусеи не были оттуда изгнаны, однако в 1:8, по-видимому, предполагается попытка такого рода. Мы просто не располагаем достаточными сведениями, чтобы говорить о том, что сказанное в 1:8 исторически недостоверно. Кроме того, считается, что 1:18 и 19 противоречат друг другу, однако, если бы на самом деле это было так, редактор, наверное, не поставил бы эти стихи рядом. Тем не менее, и здесь нет никакого противоречия. В 1:18 рассказывается о захвате филистимских земель, который, конечно, был временным. Как бы там ни было, но даже если эти земли действительно были захвачены, израильтяне все равно не смогли изгнать оттуда (lehorish) местных жителей. Колено Иуды, наверное, штурмом овладело этой территорией, но не смогло вытеснить оттуда тех, кто там жил. В 1-й главе содержится свидетельство, показывающее, что она представляет собой единое художественное целое с остальными частями книги. Так, например, выражение "предать в руки" (nathan beyadh) встречается в 1:2; (J) 2:14, 23; (Е2) 6:1; 7:7; 13:1; 15:12; 18:10; 20:28. Выражение "предать огню" (shillehu va`esh) встречается в 1:8 и 20:48. Выражение "поразить мечом" (буквально "острием меча"- прим. перев.) (hikkah lephi herev) встречается в 1:8,25; 20:48. Выражение "до сего дня" (adh hayyom hazzeh) встречается в 1:21; 6:24; 10:4; 15:19; 19:30. Выражение "и остались жить" (уо`el lasheveth) встречается в 1:27,35; 17:11; 19:6. 1:1-2 полезно сравнить с 20:18,23,27 и 1:16 с 4:11.

3. 2:1-5. Ангел Господень. Ангел порицает народ за то, что тот нарушил завет с Господом.

b. 2:6-16:31. Судьи Израилевы.

1. 2:6-3:6. Израиль и Господь. Появилось новое поколение (2:10), которое уже не знало Господа и, оставив Его, стало поклоняться хананейским богам (2:11,12). В результате этого отступничества, Господь предал народ в руки грабителей (shosim - грабители), которые начали его расхищать (2:14). Однако затем Бог явил свою благодать в становлении судей, которые освобождали народ от его грабителей (2:16). Однако, как только умирал тот или иной судья, израильтяне опять впадали в отступничество (2:19), и тогда, оставив в этой земле народы, которые не были изгнаны Иисусом Навином, Господь решил подвергнуть израильтян испытанию (2:22). Далее идет перечень этих народов.(3:1-6)

В данном случае мы имеем дело с реальной, а не с приукрашенной историей. Однако, несмотря на это, данный отрывок подвергается суровой критике. Так, например, существует мнение, согласно которому 2:23 первоначально не могло следовать за 2:20-22, поскольку нельзя говорить, что Господь не предал эти народы в руки Иисуса (2:23), если выше сказано, что Иисус умер (2:21). Это соображение не лишено смысла, но ответить на него мы могли бы так:

1) Вполне возможно, что слово "Иисус" (2:23 - именно это слово и составляет трудность) поставлено здесь ошибочно и, по-видимому, должно быть исправлено на "Израиль" (как считает Киттель). Тем не менее, надо сказать, что такое предположение не подтверждается объективными данными самого текста.

2) Поскольку трудно представить, что этот тяжелый вариант прочтения был сделан сознательно (если, конечно, не предположить, что виноват неосмотрительный переписчик), мы можем остановиться именно на этом варианте (lectio difficilior praestat) и предположить, что слово "Иисус" просто обозначает весь народ как таковой. В таком случае оно выступает как смысловой эквивалент слова "Израиль".

Кроме того, некоторые критики утверждают, что причина, по которой хананейские народы не были изгнаны, сама по себе представляется противоречивой: в 3:1-3 сказано, что они не были изгнаны потому, чтобы израильтяне учились войне, однако в 2:22 и 3:4 говорится, что это было сделано для того, чтобы проверить, насколько израильтяне верны Божиим заповедям. Однако на самом деле здесь нет никакого противоречия. В данном случае "учиться войне" (и надо думать, что предыдущий контекст это показал) означает "учиться тому, в какой мере надо чувствовать свою зависимость от Господа, чтобы надеяться на Его помощь в борьбе с хананеями". Таким образом, речь идет лишь об одном средстве нравственной проверки Израиля.

И, наконец, высказывается мнение, согласно которому перечень народов в 3:3 не соответствует тому, который представлен в 3:5, поскольку в первом говорится о тех, кто занимал конкретные районы, а во втором - обо всем населении. Однако 3:3 надо понимать в свете того, что сказано в Нав.13:2-6. Что касается 3:5, то в этом стихе в общем и целом говорится о том, что израильтяне проживали среди хананеев (перечисляется шесть народностей), и тем самым поясняется отступничество Израиля.

2. 3:7-11. Судья Гофониил. Гофониил, сын Кеназа, избавляет Израиль от гнета месопотамского царя Хусарсафема. Благодаря его деятельности Израиль сорок лет живет в мире и покое.

3. 3:12-30. Победа Аода над моавитянами. Аод был из колена Вениамина, левша. Моавитский царь Еглон властвовал над Израилем восемнадцать лет (3:14), однако после освобождения от моавитского гнета Израиль покоился в течении восьмидесяти лет (3:30). По-видимому, во времена Гофониила и Аода весь Израиль поднялся против своих угнетателей. Фраза "вынуть меч" (shalaph herev), которая встречается в 3:2, встречается также в 8:10,20; 9;54; 20:2,15,17,25,35,46.

4. 3:31. Здесь говорится о сыне Анафа Самегаре, который побил воловьим рожном шестьсот человек филистимлян. О нем не говорится как о судье и, кроме того, в хронологии не указывается время его деяний. По-видимому, ему не удалось добиться окончательной победы, и скорее всего он действовал просто по глубокому внутреннему побуждению, схватив первое, что оказалось под рукой.

5. 4:1-5:31. Гнет Иавина и освобождение израильтян Деворой и Вараком. Победа израильтян и поражение военачальника Иавина Сисары в поэтической оде описаны в пятой главе, причем, все исследователи считают, что эта ода весьма древнего происхождения, а некоторые даже утверждают, что это самая древняя часть Библии. Это, конечно же , не так: песнь Деворы современна деяниям Деворы и была включена в повествование автором всей книги, который написал и четвертую главу. Надо отметить, что в этом сражении участвовал не весь Израиль: Рувим, Галаад, Дан и Асир участия не принимали.

Высказывается мнение, что четвертая глава отличается от пятой в некоторых существенных деталях.

1) В четвертой главе, например, говорится, что в сражении принимали учатие два, а не шесть колен (ср.4:10 с 5:14, 15, 18). Однако нельзя сказать, что оба повествования взаимно исключают друг друга. В 4:10 просто говорится, что дело было начато Вараком, а пятая глава, будучи поэтической по своей форме, естественным образом упоминает и остальные племена. Обратите внимание, что в 4:23, 24 победителями названы не эти два колена, а, вообще, "сыны Израилевы".

2) В четвертой главе говорится (4:21) что, когда Сисара уснул, его убила Иаиль, однако из пятой главы явствует, что он получил удар в голову, "когда пил кислое молоко около шатра". На самом деле, оба высказывания дополняют друг друга, и мы не заметим никакого противоречия, если прочитаем их непредвзято. Поэтическое повествование (пятая глава) не стремится к тому, чтобы объяснить все подробности, но просто заостряет внимание на смерти Сисары (см., например, 5:27, где поэзия налицо).

3) В четвертой главе говорится о царе Иавине, тогда как в 5:19, где говорится о "ханаанских царях" главою назван не Иавин, а Сисара (такой точке зрения придерживается Драйвер).

Однако и здесь надо сказать, что 5:19 - это поэзия, а слово "цари" может просто обозначать тех военоначальников, которые находились под командованием Иавина. В пятой главе не говорится, что Сисара возглавляет царей: будучи военоначальником Иавина, он, вне всякого сомнения, играл главную роль, и потому в 4-й и 5-й главах в первую очередь говорится о нем.

4) Некоторые исследователи считают, что Девора - это не исторический персонаж и что выражение "мать в Израиле" (5:7) указывает на его столицу, а не на человека. Тем не менее, в Книге Бытие (Быт.35:8) о Деворе говорится как об исторической личности. В четвертой главе содержатся некоторые детали, которых нет в пятой и которые необходимы для правильного понимания песни.

Главы со 2-ой по 5-ую показывают первую стадию в отношении Господа к мятежному народу. В Бохиме Ангел Господень дает ему грозное предостережение (2:1-5): "И потому говорю Я: не изгоню их от вас, и будут они вам петлею, и боги их будут для вас сетью". В этот период израильтяне подвергаются нападению извне, и время каждого порабощения тянется довольно долго. Хотя за каждым притеснением следует достаточно продолжительный период мира. Гофониил и Аод были подняты на борьбу Духом Божиим, а Варак призван к войне пророчицей Деворой.

6. 6:1-8:35. В этом разделе повествуется о том, что совершил Гедеон. Он нанес поражение Мадианитянам, и рассказ о его подвиге более подробен, поскольку со всей очевидностью показывает, как благодатно сказывается завет с Богом на освобождении Его народа. Рассказ отличается определенными художественными особенностями. Некоторые критики считают, что в нем использованы два (или три) источникаи что, по сути дела, необходимо говорить о двух рассказах. Такая точка зрения, в частности, основывается на том, что иногда Гедеон называется Иероваалом. Однако на самом деле данное повествование представляет собой единое целое, и попытки расчленить его на какие-то отдельные документы обречены на провал.

7. 9:1-57. История Авимелеха. В этом разделе содержится замечательная притча о деревьях.

8. 10:1-5. В этом разделе рассказывается о Фоле и Иаире, которые были судьями двадцать три и двадцать два года соответственно. Попытаемся представить структуру данного отрывка (6-10:5).

Господь снова дает своему народу грозное предостережение - на сей раз через пророка (6:7-10): "Послал Господь пророка к сынам Израилевым, и сказал им: так говорит Господь, Бог Израилев: Я вывел вас из Египта, вывел вас из дома рабства; Избавил вас из руки Египтян и из руки всех, угнетавших вас, прогнал их от вас, и дал вам землю их, И сказал вам: "Я Господь Бог ваш; не чтите богов Аморейских, в земле которых вы живете"; но вы не послушали гласа Моего. Иго Мадианитян продлилось семь лет, а затем следует сороколетний мир (судейство Гедеона; 8:1-3), который продолжается в течение последующих сорока пяти лет, что вызвано судейством Фолы и Иаира (10:2-3). В этот период начинают сказываться серьезные внутренние разногласия и раздоры. Ефремляне начинают сильно завидовать Гедеону и тем коленам, которые одержали победу, а жители Сокхофа и Пенуэла отказывают Гедеону в помощи (8:4-9,14-17). Интересно, что не только весь Израиль не сражался с врагом, но что даже все воинство Гедеона не было допущено к битве. Господь одерживает победу посредством всего лишь трехсот человек, дабы израильтяне не могли похваляться перед Ним.

9. 10:6-12:7. Иеффай - освободитель. Галаадские старейшины просят сына блудницы Иеффая стать их вождем, и он соглашается, при условии, что в случае победы он таковым и останется. Перед сражением он поклялся, что если одержит победу, то принесет Господу в жертву первое, что выйдет ему навстречу из ворот его дома. Первой вышла дочь, и во исполнение своего обета Иеффай, по-видимому, заповедал ей быть девственницей до смерти, хотя об этом нельзя говорить с уверенностью.

Критики отмечают, что в Е-источнике (11:34), Иеффай предстает как почтенный домовладелец в Массифе, в то время как J-источник (11:1-3) говорит о нем как о сыне блудницы, который стал разбойником. Однако если названные стихи в действительности противоречат друг другу, то почему в таком случае редактор поместил их в одной главе? Разве не очевидно, что, находясь в изгнании, Иеффай сумел собрать силы и имущество и на самом деле стать человеком, с которым приходится считаться?

10. 12:8-15. В этом разделе речь идет о трех судьях - Есевоне, Елоне и Авдоне - которые правили Израилем соответственно семь, десять и восемь лет.

11. 13:1-16:31. История Самсона. Относительно исторической достоверности этого библейского образа см. Евр.11:32. Божественная сила, проявившаяся в прежних судьях, достигла своей вершины в Самсоне, который обладал ею, поскольку был назореем. Однако по своему изначальному человеческому характеру он был очень слаб.

С 10:6 по 16:31 структура повествования такова: Господь опять предостерегает Свой народ ("А вы оставили Меня и стали служить другим богам: за то Я не буду уже спасать вас. Пойдите, взывайте к богам, которых вы избрали, пусть они спасают вас в тесное для вас время"); внутренний упадок становится все более очевидным, старейшины Галаада призывают Иеффая, а Самсон уже во чреве своей матери определен к назорейскому служению.

с. 17:1-21:25. Два добавления.

1. 17:1-18:31. В этом разделе рассказывается об ефремлянине Михе и посвященном левите, который служил в доме Михи священником. Целостность повествования не вызывает сомнений, и даже радикальные критики считают, что эти два приложения принадлежат к самому раннему пласту книги. Повествование красноречиво свидетельствует о том, сколь необходим в это время был царь. Следуя за Арнольдом, Пфайфер рассматривает в этих рассказах не разрозненные источники, но единое повествование, в которое позднее были включены некоторые пояснения и комментарии.

2. 19:1-21:25. В этом разделе повествуется о преступлении, которое было совершено в Гиве Вениаминовой и о последовавшем наказании.

Глава двенадцатая. Книги Самуила (1-я и 2-я Книги Царств)

НАИМЕНОВАНИЕ

Эти книги названы именем Самуила не только потому, что в первой части он выступает главным действующим лицом, но и потому, что он же помазывает двух других главных персонажей повествования - Саула и Давида. Первоначально обе книги рассматривались как нечто единое. В Септуагинте, однако, все повествование разделяется на две книги, и такое разделение сохраняется в древней Итале и Вульгате. Переводчики Септуагинты эти две книги назвали Первой и Второй Книгами Царств (Biblion basileon), а две Книги Царств - Третьей и Четвертой Книгами Царств*. Что касается Вульгаты, то в ней наименование Книг Царств было изменено на Книги Царей. Впервые разделение на две книги было, по-видимому, осуществлено в первом издании печатной Еврейской Библии Даниила Бомберга (Венеция, 1516-1517). Имя Самуила, содержащееся в наименовании еврейских манускриптов, было сохранено и в английском переводе, хотя в Авторизованной Версии к наименованию добавлено: "иначе именуемые Первой (Второй) Книгой Царств".

* Именно этот вариант названия будет употреблен далее.

АВТОР

Согласно Baba Bathra 14b "Самуил написал книгу, которая носит его имя, а также Книгу Судей и Руфи". Однако в 15-м стихе (15а) мы читаем: "Самуил написал свою книгу (sifro). Однако разве не написано в ней, что Самуил умер?" Таким образом, можно сказать, что, хотя согласно иудейскому преданию авторство книги приписывалось Самуилу, сомнения на этот счет возникли довольно рано.

Очевидно, что Самуил не мог быть автором всей книги, поскольку в 1 Цар. 25:1 и 28:3 говорится о его смерти и, кроме того, упоминаются события, произошедшие спустя долгое время после его кончины. Мы не знаем автора. В свете сказанного в 1 Цар. 27:6 ("посему Секелаг и остался за царями Иудейскими доныне") кажется очевидным, что свою нынешнюю форму книги приобрели только спустя какое-то время после разделения царства. Кем бы ни был автор, он использовал существовавшие до него письменные документы и вполне вероятно, что они содержались "в записях (al divre) Самуила- провидца, и в записях Нафана-пророка, и в записях Гада-прозорливца (hozeh)" (1 Пар. 29:29). Мы не можем сказать, каким было точное содержание этих письменных документов. Таким образом, мы можем заключить, что первые две книги Царств под вдохновением Божьим были написаны неким пророком, вероятно, из Иудеи, который жил вскоре после раскола и который включил в свой труд ранее написанный материал.

Те, кто рассматривает Пятикнижие с точки зрения гипотезы документов, в основном утверждают, что первоначальное содержание Книг Самуила сохранилось в двух более или менее параллельных, но независимых источниках, похожих на источники J и Е. О первом говорится, что он восходит приблизительно к эпохе Соломона, а о втором - что он берет свое начало в восьмом веке. Примерно столетие спустя оба источники были объединены.

Одним из первых эту теорию сформулировал X. П. Смит (H. P. Smith, Samuel, in ICC, 1902). Более ранний документ начинается в 4:1b и представляет собой продолжение 13-16-й глав Книги Судей. В нем повествуется о событиях, происшедших с момента первого столкновения Израильтян с филистимлянами и до воцарения Соломона. Согласно Пфайферу, это "выдающееся прозаическое сочинение и исторический шедевр Ветхого Завета" освобожденное от позднейших добавлений, это повествование представляет собой хорошо организованное единое литературное произведение. Автором, вероятно, был Ахимаас (как впервые предположил Клостерман). И согласно Пфайферу, этот Ахимаас, или вообще тот, кто является автором книг, предстает как "отец истории" в гораздо более подлинном смысле, чем Геродот, и по стилю оставаясь непревзойденным в еврейской прозе.

Если Саул и Давид - главные персонажи раннего источника, то о Самуиле говорится, что он - главный герой второго, или позднейшего источника. Этот источник вбирает в себя части 1-24-х глав 1-й Книги Царств, и предполагается, что он "окутан легендами, искажен теориями" и имеет множество авторов. Первую главу можно датировать приблизительно 750-м годом до н. э., а изначальную форму 17-18 глав - веком спустя. Все остальное, согласно Пфайферу, восходит к периоду между 650-м и 550-м годами до н. э.

Поздний источник как бы исправляет более ранний и в своей основе имеет две теории, определяющие его ракурс видения: монархия - это отступничество от Господа, а "радости и беды, постигающие смертных, - справедливое божественное воздаяние за их поведение". "Туман легенд и принудительный авторитет догматов вместе способствуют тому, что в более позднем источнике воцаряется надуманная атмосфера, похожая на мираж".

Не совсем ясно, каким образом были объединены эти два источника, и, кроме того, не было сделано никаких попыток согласовать имеющиеся расхождения (как это имело место с "Rje"). Позднейший источник, вероятно, являлся не каким-то независимым документом, но выступал как дополнение, призванное исправить и улучшить первоначальную историю.

В силу особенностей так называемого позднейшего источника девтерономистское издание было в той или иной мере поверхностным. Однако, главным образом, это объяснялось тем, что основополагающее девтерономистское учение (а именно, учение о том, что обрушившаяся на Израиль беда была вызвана нежеланием израильтян правильно поклоняться одному лишь Яхве) было неприменимо к первым двум израильским царям. Однако некоторые части Книги Царств, вероятно, претерпели сильное влияние девтерономистской позиции.

С точки зрения Пфайфера 1 Цар. 2:27-36 и 2 Цар. 7 представляют собой два самых продуманных примера позднейших дополнений, выполненных в духе Мидраша и не имеющих исторической ценности.

Теорию "двух источников" Пфайфер излагает довольно обстоятельно, однако, согласно Отто Айсфельдту, в Книгах Самуила необходимо усматривать не два, а три основных источника. Поэтому, с его точки зрения, Книги Самуила вырастают из этих трех параллельных источников, которые, видимо, продолжают три источника Семикнижия - L, J и E. В Первой Книге Самуила они в большей или меньшей степени переплетены между собой, а во Второй, как предполагается, идут последовательно друг за другом. Мы не можем принять этих теорий, поскольку, на наш взгляд, они не учитывают целостного характера обеих книг.

ЦЕЛЬ

Цель первых двух книг Царств заключается в том, чтобы рассказать об установлении монархии и о том, какую роль в этом играл сам Самуил. Он был судьей (1 Цар. 7:6, 15-17) и пророком (1 Цар. 3:20). Таким образом, он как бы связывает эпоху судей с эпохой ранней монархии.

Приготовления к началу царства были двоякого рода. В эпоху судей царила смута, и израильтяне осознали необходимость централизованного правления. Во-вторых, они поняли, что царь должен быть добрым царем, не самолюбивым самодержцем, а человеком по сердцу Божьему, который своим верным и справедливым царствованием будет указывать на пришествие грядущего Великого Царя. Во время царствования Саула, который оказался своенравным деспотом, израильтяне получили урок, что царем должен стать тот, кто будет править по правде и справедливости.

1 Цар. и 2 Цар. не только повествуют об утверждении монархии, но и указывают, что это великое установление имеет божественное происхождение.

АНАЛИЗ

а. 1 Цар.1:1-17. Самуил как судья.

1.1:1-2:10. Рождение Самуила и псалом хваления Анны. Когда первосвященником был Илий, благочестивая израильтянка по имени Анна молилась, чтобы Бог даровал ей сына. Молитва была услышана, она родила сына, назвала его Самуилом и посвятила Господу на все дни его жизни. Затем в прекрасном пророческом песнопении она воспела хвалу Господу (2:1-10).

Некоторые критики считают, что псалом хваления, воспетый Анной, появился позднее, и в доказательство этого приводят следующие доводы: 10-й стих, как они считают, указывает на существование монархии; само содержание песнопения говорит не столько о личном благодарении, сколько о национальной победе (стихи 4,7,10); кроме того, высказывается мнение, что сам язык и стиль песнопения напоминают позднейшие псалмы.

Попытаемся ответить на эти доводы. 1) Царь, о котором говорит Анна - это воображаемый царь, и ее слова вовсе не предполагают наличие реально существующего царя. Все дело в том, что монархия была обетована с самых ранних времен (Быт. 17:6; Втор. 17:14-20; Суд. 8:22), и народ постоянно помнил об этом. Кому, как не ей - матери того, кому надлежало повести народ в тяжелое время установления Давидова царства - подобало предвосхитить наступление грядущей монархии? 2) Тема песнопения имеет пророческий характер. На своем собственном опыте Анна ощутила общие законы божественной организации. "Опыт, пережитый ею во время ее унижения и угнетения, опыт благодатного правления Всеведущего Бога, завет Которого свят, стал для нее залогом того благодатного пути, по которому весь народ был ведом Богом. А также знамением, с помощью которого она усмотрела, каким образом Бог не только во все времена освобождал бедных и вызволял уверовавших в Него из горя и нищеты, но и как Он вознесет и прославит весь Свой народ, который в то время был столь жестоко унижен и угнетен своим врагом" (Кейл). Более того, в этой поэме вообще нет никакого упоминания об общенациональной победе: единственная возможная аллюзия на войну содержится в четвертом стихе, цель которого, по-видимому, состоит в том, чтобы противопоставить "сильного" "немощному", не намекая на поражение, которое якобы претерпел этот "сильный" враг. Если тема песнопения действительно так далека от ситуации, в которой находится Анна, то почему в таком случае позднейший составитель решил приписать его Анне? 3) Язык песнопения характерен для своей эпохи. Бог назван "твердыней" (стих 2-й; ср. Втор. 32:4, 15 и т. д.). Что касается повторений (стих 3-й: gevohah gevohah), то они встречаются и в Книге Второзакония (Втор. 2:27). Песнь Анны - это прототип хвалебной песни Марии (Лк. 1:46-55), а также пророческой песни Захарии (Лк. 1:68-79), которые показывают, как она понималась благочестивыми израильтянами.

2. 2:11 - 3:21. Детство Самуила и его видения. 2:27-36 -

некоторые исследователи считают этот отрывок довольно поздним (Пфайфер, например, полагает, что он, вероятно, появился после 400-го года). Однако мы считаем, что на самом деле нет оснований рассматривать данный раздел как позднейший мидраш, поскольку в нем содержатся признаки подлинного пророчества.

3. 4:1-22. Смерть Илия. Существует точка зрения, согласно которой первые три главы как бы подготавливают нас к тому великому крушению дома Илия, о котором будет сказано впоследствии, однако поскольку в 4-7 главах особого акцента на этом не делается, то, следовательно, первые три главы были написаны позднее. Мы считаем, что такой довод основан на непонимании цели этих глав. Первые три главы создают необходимый фон в отношении Самуила. Здесь же говорится о низком состоянии священников и возвещается падение дома Илия. Затем библейский писатель переходит к повествованию о низком духовном положении всех израильтян, показывая это на примере того, как был взят ковчег и как отошла Господняя слава. Таким образом, подготавливается почва для деятельности Самуила.

4. 5:1 - 6:21. Ковчег находится на территории филистимлян.

5. 7:1-17. Возвращение ковчега.

Именование Самуила судьей (7:15) не говорит о существовании какой-то более поздней точки зрения на этот счет. Все дело в том, что его судейство начинается после того, как он принимает правление над всем народом.

Что касается 13-го стиха, то он не противоречит рассказам о более поздних вторжениях филистимлян. Речь идет о том, что теперь филистимляне не могут осуществлять набеги, успех которых был бы продолжительным. Рука Господня была на них, и потому всякий раз их изгоняли с большими потерями, несмотря на то, что окончательно изгнаны они все-таки не были, и Израиль не освободился полностью от необходимости платить им дань.

б. 1 Самуил 8: 1- 31:13. Царствование Саула.

1. 8:1-22. В этом разделе израильтяне выражают свое желание иметь царя. Поскольку сыновья Самуила судили превратно, израильские старейшины упросили его поставить над израильтянами царя. Эта просьба, однако, не была проникнута теократическим духом, и Самуил расценил ее как отвержение Яхвы. Тем не менее, Господь повелел Самуилу, чтобы тот исполнил желание народа, но предостерег его, рассказав о том, какими преимуществами будет пользоваться царь. После этого Самуил обещал народу дать царя.

2. 9:1-10:27. Саул помазан на царство. Господь приводит к Самуилу того, кого Он решил избрать царем (9:1-14), Самуил открывает Саулу Божий замысел, помазывает его и отпускает, сказав, что три знамения подтвердят его избрание Богом. Таким образом, подчеркивается, что выбор совершен самим Богом, а не Саулом или Самуилом. Тайно помазав Саула, Самуил созывает народ в Массифу и предлагает коленам бросить жребий о царе. Избрание Саула подтверждается. Все повествование представляет собой единое целое и написано простым, непритязательным языком. Попытки выявить два разных взгляда на монархию надо признать несостоятельными.

Айсфельд, например, считает, что в отношении царственного правления можно выявить три источника: 1) 10:21-27; 11:1; 2) 9:1-10, 16; 3) 6, 10:17-21. Сторонники теории двух документов также говорят о наличии различных рассказов. Они считают, что в 9:1 - 10:16 и в 10:27 - 11:11, 15 говорится, что Господь (Яхве) повелел Самуилу помазать Саула, тогда как 7:2 - 8:22; 10:17-27; 11:12-14 и в 12-й главе установление монархии расценивается как отступничество от Господа. Надо, однако, заметить, что обе точки зрения находят свое выражение в 12:12, 13 и след. и что обычно эта глава рассматривается как единое целое. По сути дела, нельзя сказать, что дается противоречивая оценка монархии. Ранее было проповедано, что у Израиля будет царь, однако израильтяне просили о нем, поддавшись ложному духовному настрою. Для того, чтобы понять истинную картину, студенту надо внимательно проследить порядок событий, изложенный во втором разделе (см. выше). Кроме того, ему надо сравнить материал, изложенный в разделе "Цель" (см. выше) с комментариями на 17-ю главу Книги Второзакония.

3. 11:1-15. Победа Саула над Аммоном. Прежде чем взять в свои руки бразды правления, Саул доказывает, что он действительно достоин этого, и такую возможность ему дает враждебно настроенный против израильтян Наас Аммонитянин. Израильтяне собираются в Галгале, где поставляют Саула царем.

4. 12:1-25. Речь Самуила. Самуил прекращает свое служение судьи, но как пророк продолжает наставлять царя.

5. 13:1-15:35. Ранний период царствования и отвержение Саула. Саул не слушает повелений Самуила, и Господь решает лишить непослушного царя Своего Духа. Тем не менее, несмотря на это отвержение, отвержение Саула наступает не сразу.

Существует точка зрения, согласно которой двойное повествование можно обнаружить в том факте, что Саул, будучи дважды отвержен (13:14 и 15:26-29), продолжает править до смерти. Надо сказать, что это соображение неверно: в 13:14 Саул не низлагается; здесь просто говорится, что, поскольку он совершил свой безрассудный поступок, его верховная власть не будет длиться вечно, то есть не перейдет к его потомкам. Совершив свое второе прегрешение (15:26-29), Саул действительно отвергается Богом и продолжает царствовать, не имея Божьего Духа.

6. 16:1-23. Избрание царем Давида. На первый взгляд может показаться, что Господь (16:2) повелевает Самуилу солгать и утаить истинную причину его прихода в Вифлеем, однако, по сути дела, он и направлялся туда для совершения жертвы. Не было необходимости рассказывать все, что было задумано в связи с этим. Если бы Саул спросил Самуила: "Скажи, ты направляешься в Вифлеем, чтобы помазать Давида на царство?", а в ответ Самуил сказал бы, что он направляется туда лишь затем, чтобы совершить жертвоприношение, тогда его, а вместе с ним и Господа, можно было бы упрекнуть в лицемерии. Однако на самом деле все было не так: существует большая разница между лицемерием, то есть совершением поступков, которые прикрываются ложными доводами, и той ситуацией, когда не освещается целиком вся истина. В тот момент Самуилу не было смысла раскрывать основную цель своей миссии. "В этом не было никакого лицемерия или лжи, поскольку на самом деле Бог хотел, чтобы под предлогом жертвоприношения Его пророк оказался в безопасности. Поэтому жертва была на самом деле принесена и тем самым оградила пророка от возможной опасности, так что ему ничто не угрожало, до тех пор пока откровение не было явлено во всей своей полноте" (Кальвин). Как только мы признаем (а мы, собственно, и вынуждены это сделать), что Господь на самом деле хотел, чтобы Самуил принес жертву, затруднение исчезнет.

7. 17:1 - 31:13. Последние дни и падение Саула. Чтобы увидеть, какова цель этого раздела, а также, чтобы убедиться в его целостности, лучше всего внимательно его проанализировать, вооружившись каким-нибудь доброжелательным комментарием, например, комментарием Кейла. Что касается представителей негативного критицизма, то они считают, что можно найти несколько свидетельств, якобы говорящих о том, будто бы этот раздел был написан не одним автором.

1). Высказывается точка зрения, согласно которой Давид был представлен Саулу дважды (16:14-23 и 17:55-58), и если Саул действительно знал его (как об этом можно думать на основании 16-й главы и, в частности, 16:23), то почему в таком случае после сражения Давида с Голиафом, Саул захотел узнать, чей он сын? Кто-то предположил, что Саул просто притворился, будто не знает Давида, и, кроме того, высказывалась точка зрения, что его болезнь настолько повлияла на него, что он просто не смог его узнать. Однако такие предположения делать вовсе необязательно. Спрашивая о том, чей сын Давид, Саул, вероятно, просто хотел узнать нечто большее, чем имя Давида и имя его отца. Это он уже знал. Саул хотел выяснить, "что за человек отец этого юноши, который отважился совершить столь чудесный и героический поступок, и вопрос был задан не только потому, что в награду за победу над Голиафом Саул мог бы освободить его дом от налогов, как и было обещано (стих 25), но по всей вероятности еще и потому, что он мог бы приблизить такого человека к своему двору, поскольку, глядя на мужество и отвагу сына, понял, что такими же качествами обладает и его отец" (Кейл). Таким образом, Саул пожелал узнать, каково социальное положение Давида и его отца. Начало 18-й главы (18:1) ясно показывает, что разговор получился дол¨гий. Если бы Саул решил просто узнать имя отца Давида, в столь долгой беседе не было бы нужды: ответить можно было бы одним словом.

2). Высказывается точка зрения, согласно которой Давиду три раза предлагают в жены дочь Саула (18:17-19; 18:22-29; 18:21). Однако если мы внимательно прочитаем названные отрывки, затруднение исчезнет. Исполняя свое обещание (17:25), Саул предлагает Давиду свою старшую дочь Мерову: предложение было коварным (18:17), но исполненный подлинного смирения и не подозревая о коварстве Саула, Давид отвечает, что он слишком незначителен, чтобы стать зятем царя. Тем не менее, Саул не сдержал своего обещания (18:19). Узнав, что Давида полюбила его другая дочь, Мелхола, Саул предлагает ему ее. Поняв, что Саулу нельзя верить на слово, Давид ничего не ответил, и тогда Саул послал к нему с1воих гонцов (22-й стих). (В Септуагинте вторая часть 21-го стиха опущена).

3). Существует точка зрения, согласно которой Давид дважды убегает от Саула, дабы уже никогда не вернуться (19:13; 2О:42), и хотя Саул знал о первом побеге Давида, он удивляется, почему позднее Давид не присутствует на обеде (20:25-29). Однако внимательное прочтение соответствующих отрывков устраняет и эту трудность. В 19:12 Мелхола помогает Давиду убежать от слуг Саула (в тексте не сказано и из него не явствует, что он убежал, чтобы никогда не вернуться), а в 19:17 Саул упрекает Мелхолу за то, что она его обманула. Далее Писание рассказывает, что сначала Давид направился к Самуилу в Раму (19:18), затем остановился в Навафе (19:18). Скоро Давид покинул Наваф и пришел к Ионафану (20:1), но по его следу в Наваф пришел Саул, который против своей воли начал там пророчествовать. Давид предположил, что во время обеда Саул заметит его отсутствие (20:6), и так оно и случилось на самом деле (20:25-29). Все дело в том, что, когда во время обеда Саул спросил о Давиде, он был в здравом уме, но до этого, когда он гнался за ним, он находился в состоянии помешательства (см. 19:9: "И злой дух от Бога напал на Саула"). Такое состояние было ненормальным, и оно не выражало тех чувств, которые Саул испытывал к Давиду, когда находился в здравом уме. Следовательно, будучи здоровым и не зная о тех трагических событиях, которые произошли, когда на него напал злой дух, Саул за обедом естественным образом поинтересовался, где Давид. После разговора с Ионафаном, Саул разгневался и теперь, находясь уже в здравом уме, понял, что Давид - его соперник. Тогда Ионафан начинает пускать стрелы, как и было задумано, и Давид, поняв, что Саул действительно вознамерился уничтожить его, убегает.

4). Считается, что другое доказательство, согласно которому нельзя говорить об одном авторе, можно усмотреть в двойственности рассказа о том, как Давид пощадил Саула (24:3-7 и 26:5-12). Однако здесь вообще нельзя говорить о двойном повествовании. В 24:3-7 Саул скрывается в пещере (me ‘arah) неподалеку от овечьего загона (gideroth hatsts‘on) "для нужды". В этой пещере уже сидели Давид и его люди, и он тайком (ballat) отрезает край от одежды Саула, затем раскаивается в этом и не позволяет своим людям напасть на него. С другой стороны, в 26:5-12 рассказывается, что Давид приходит на то место, где расположился Саул (26:5). На сей раз Саул лежал во рву (ma‘gal, то есть канава, которая довольно сильно отличается от пещеры), а вокруг него лагерем расположились его люди. Давид спрашивает, кто спустится (yeredh) в стан к Саулу. Они спускаются, и Авесса хочет одним ударом поразить Саула. Давид не позволяет ему сделать этого, однако они берут с собою копье Саула и сосуд с водой. Они смогли это сделать потому, что на Саула и его людей напал сон от Господа. Итак, детали обоих событий довольно сильно разнятся между собой. Однако, даже несмотря на это, вполне возможно, что Давид дважды пощадил своего врага. Подлинность рассказов проявляется в том, что Давид дважды пощадил его при совершенно разных обстоятельствах.

5). Высказывается точка зрения, согласно которой Давид три раза заключал завет с Ионафаном (18:3; 20:16, 42; 23:18). Если мы внимательно прочитаем, что говорит Писание, этот довод окажется несостоятельным. В 18:3 Ионафан и Давид заключают завет, потому что Ионафан полюбил Давида, как свою душу. В 20:12 и след., когда стало ясно, что Саул в своем безумии готов уничтожить Давида, Ионафан обновляет свой завет с ним и клянется, что он расскажет Давиду о замыслах Саула, независимо от того, хорошими они будут или плохими. Затем (стихи 14-15) он просит Давида, чтобы тот оказал ему и его дому непреходящую милость (hesedh yehowah), тем самым предполагая, что дом Давида наверняка начнет главенствовать. Таким образом, Ионафан обновляет уже заключенный завет и включает в него потомство Давида. И, наконец, в 23:18, когда Давид скрывался от Саула, Ионафан пришел к нему и укрепил его упованием на Бога. Таким образом, мы видим, что они обновляли уже заключенный завет, и, следовательно, настаивать на том, что речь идет о каких-то трех разных заветах значит пытаться увидеть в тексте значение, которое в нем не содержится.

6). Существует точка зрения, согласно которой Давид дважды убегал к Гефскому царю Анхусу (21:10-15 и 27:1-4), и это действительно так. Давид на самом деле дважды искал убежища у Анхуса, и Писание ясно говорит о причине такого поведения. Когда он убежал к нему в первый раз, филистимляне, вероятно, еще хорошо помнили о смерти Голиафа (21:11), и поэтому Давид, боясь Анхуса, притворился безумным, чтобы уйти. За время, протекшее между 21:10 и 27:1, однако, Анхус мог узнать, что Саул преследует того, и узнав об этом, наверное, подумал, что, если между израильтянами и филистимлянами вспыхнет новая война, Давид может стать на сторону последних. Когда Давид пришел к Анхусу, Саул прекратил преследования. Таким образом, мы видим, что оба рассказа никоим образом нельзя рассматривать, как двойное повествование об одном и том же событии.

7). Высказывается мнение, что рассказы об убийстве Голиафа являются бессвязным повествованием. В 17-й главе (см. также 19:5; 21:9; 2:10, 13) сказано, что Давид убил Голиафа, однако во 2-й Книге Самуила (или 2-й Книге Царств) (21:19) говорится, что его убил Елханан. Более того, в 1-й Книге Паралипоменон (20:5) утверждается, что тот же Елханан убил и Лахмия, брата Голиафа. Что можно ответить на эти кажущиеся разногласия?

Во-первых, надо сказать, что если последующие "редакторы" 1 и 2 книг Царств не заметили столь явного противоречия, то их просто надо считать людьми некомпетентными. Но, быть может, оно было в оригинале? Проведя тщательные исследования, мы увидим, что 2 Цар. 21:19 и 1 Пар. 20:5 тесно связаны между собой. Во время переписки в текст, по-видимому, вкрались некоторые технические ошибки, особенно во 2-ю книгу Царств (21:19). Прежде всего надо убрать слово "oregim", которое выглядит как часть имени собственного, но которое, по-видимому, представляет собой ошибку переписчика, так как это слово снова появляется в конце данного стиха(-beam). Во-вторых, согласно Книге Паралипоменон частица "eth", которая вводит прямое дополнение и не переводится, должна читаться как "ahi" (то есть, "чей-то брат", "брат кого-то"). В третьих, имя отца Елханана надо читать "Иаир" (y`r).

Итак, перед нами два варианта. Мы можем читать (как в книге Царств, так и в Книге Паралипоменон): "Тогда Елханан, сын Иаира, поразил Лахмия, брата Голиафова", то есть в таком случае мы допускаем, что текст читается как wayyak `eth lahmi` ahi golyath. Если принять такую точку зрения, то дальше нам необходимы слова, которые переведены как "Вифлеемский" (beth hallahmi), исправить на "eth lahmi". Можно прочесть и так: "И Елханан, сын Иаира Вифлеемского, убил брата Голиафова". Если принять такой вариант, то в этом случае слово "Лахми" (eth lahmi), которое встречается в 1-й книге Паралипоменон, нам надо согласовать со словом "Вифлеемский" (beth hallahmi) из 2-й книги Царств. Оба варианта в равной степени возможны, но тогда, по сути дела, речь идет о том, что Давид убил Голиафа, а Елханан - брата Голиафа.

Скажем несколько слов в заключение. В этом разделе есть некоторые трудные места, но они, по-видимому, обусловлены самим качеством текста. Эти проблемы может разрешить здравый текстуальный критицизм. В отличие от большинства других ветхозаветных книг этот еврейский текст унаследован не в самом лучшем состоянии, и поэтому нередко огромную помощь оказывает Септуагинта. Тем не менее, эти незначительные текстуальные затруднения не указывают на то, что можно говорить о нескольких авторах. Нам думается, что таких свидетельств вообще нет в обеих книгах Самуила.

в. 2 Царств 1:1 - 25:25. Царствование Давида.

1. 1:1-27. Плач Давида по Саулу и Ионафану.

2. 2:1 - 5:25. Воцарение Давида.

3. 6:1 - 7:29. Возвещение о вечном правлении Давидова колена.

4. 8:1 - 10:19. Победа Давида над врагами Израиля.

5. 11:1 - 12:31. Грех Давида с Вирсавией.

6. 13:1 - 19:43. Мятеж Авессалома.

7. 20:1 - 24:25. Восстание Савея Вениамитянина; благодарение Давида; его прегрешение в том, что он пожелал исчислить израильтян.

Обычно принято считать, что весть этот раздел (то есть, 2-я книга Царств) представляет собой неотъемлемое единство. Эти главы являются образцом благородной еврейской прозы, и с одной только литературной точки зрения могут рассматриваться как несравненные шедевры. Согласно Бентцену, во 2-й книге Царств отражается совокупность преданий, параллельных Landnahmetraditionen (то есть, повествованиям о завоевании обетованной земли) в Книге Иисуса Навина. Это "богословская" литература, и высказывается точка зрения, что разделение ее на какие-то отдельные документы представляется "проблематичным".

Историческая достоверность и исторический характер 1 и 2 книг Царств явсвуют хотя бы из того, что ссылка на них содержится в других местах Священного Писания. О событиях, описанных в первых двух книгах Царств, упоминается в 3-й книге Царств (см., например, 3 Цар. 2:27), в 1-й книге Паралипоменон, в книге пророка Иеремии, а также в 17-м Псалме; Христос упоминает о том, как Давид ел хлебы предложения (Мф. 12:3 и след.; Мк. 2:25 и след.; Лк. 6:3 и след. - в этих отрывках упоминается о событии, которое описано в 1 Цар. 21:6); и, наконец, апостол Павел в книге Деяний (Деян. 13:20-22) резюмирует содержание 1-ой и 2-ой книг Царств.

Глава тринадцатая. Книги Царств

НАИМЕНОВАНИЕ

Подобно книгам Самуила, книги Царств первоначально представляли собой единое целое. Септуагинта называет их Третьей и Четвертой книгами Царств (basileon trite kai tetarte), и в Вульгате они соответственно названы Liber Regum tertius et quartus.

АВТОР

В Баба Батре (Baba Bathra 15а) мы читаем: "Иеремия написал свою (собственную) книгу, книгу Царей, и книгу Плача". Это древнее еврейское предположение, говорящее об авторстве Иеремии, весьма привлекательно, поскольку в книгах Царств есть многое, что, по-видимому, напоминает о нем, а 2 Цар.24:18-25:30 прямо идентична тому, что говорится в Книге Пророка Иеремии. В последнее время теория авторства Иеремии поддерживается Штайнмюэллером. Основным возражением против такой точки зрения является мысль о том, что рассказ о ссылке и заключении Иехонии был, по-видимому, написан в Вавилоне, в то время как Иеремия был отправлен в Египет (Иер.43:1-8). 52-я глава Книги Пророка Иеремии и 2 Цар.24-25 похожи на извлечения (у них незначительные лексические различия между собой) из более пространного источника, автором которого Иеремия не был. По всей вероятности автором был его современник, какой-то пророк, глубоко встревоженный тем, что его народ не слушается Господнего гласа.

Поскольку этот неизвестный автор писал о событиях, произошедших задолго до его рождения, он использовал летописи, о которых он упоминает поименно. В Третьей книге Царств (3 Цар.11-41), завершив описание царствования Соломона, он упоминает о "Книге дел (слов) Соломоновых" (divere shelomo). Сведения, касающиеся иудейских царей, были взяты из Летописи иудейских царей (divere hayyamim) (например, 3Цар.14:29; 15:7,23; и т.д.) Кроме того, автор упоминает и о Летописи израильских царей (например, 1 Цар.14:19; 15:31; и т.д.).

По-видимому, эти труды представляли собой хроники царствования, которые, вероятно, писались пророками. В качестве примера можно вспомнить о том, что царствование Озии описал Исайя (2 Пар.26:22). Таким образом, эти источники можно рассматривать как часть истории пророков, обретшей форму хроник. Автор книг Царств под божественным вдохновением выбирал необходимое ему из этих письменных документов.

Сторонники негативного критицизма утверждают, что книга претерпела несколько редакций. Совсем недавно эту точку зрения недвусмысленно выразил Пфайфер. Согласно данной теории первый вариант книг Царств появился где-то до 600-го года до н. э., а второй - примерно на пятьдесят лет позднее. Считается, что в первом варианте ничего не известно о разрушении Иерусалима (586 г. до н. э.) и об изгнании. Кроме того, предполагается, что в первом варианте признается поклонение на высотах за пределами Иерусалима, до того как был воздвигнут храм. С другой стороны, во втором варианте уже известно о вавилонском плене и об осуждении Соломона за то, что он приносил жертвы в Гаваоне.

В соответствии с такой точкой зрения книги Царств рассматриваются как историческая летопись, в которой нашла свое отражение философия и религия Второзакония. Эта философия предполагает учение о едином жертвеннике (централизация богопоклонения) и о справедливом воздаянии за дела человека на этой земле. Таким образом, считается, что каждый царь судился соответственно тому, насколько он был послушен закону, сосредоточившему поклонение Господу в Иерусалиме и повелевшему уничтожить высоты (предположительно, об этом речь идет в 12-й главе Второзакония). Далее высказывается точка зрения, что для того, чтобы разъяснить учение о земной награде или воздаянии, автору пришлось столкнуться с некоторыми трудно объяснимыми фактами, и он был готов принести их в жертву своей теории. Таким образом, согласно данной точке зрения книги Царств представляют собой теологизированную историю.

Необходимо отметить, что в этой позиции произошло одно существенное изменение. Айсфельдт и другие исследователи утверждают, что книга Царств существовала до Второзакония и состояла из источников L, J и Е, или просто из источников J и Е. Согласно этому взгляду, девтерономисты создали не какую-то новую книгу, а продолжили повествования "Восьмикнижия".

ЦЕЛЬ

Книги Царств продолжают историю теократического государства, длившуюся до начала вавилонского плена, который и положил ему конец. Цари Иудеи судятся в соответствии с обетованием, данным Давиду во Второй книге Царств (2 Цар.7:12-16), в то время как цари северного царства осуждаются все без исключения, поскольку продолжили грех Иеровоама, сына Навата, заставившего Израиль впасть в прегрешение.

Большое внимание уделяется пророческому служению Илии и Елисея, которые связали ранний период израильской истории и пророческий период. Что касается северного царства, то здесь автор особое внимание уделяет тем царям, которые в своем царствовании стремились следовать Давиду, однако он не останавливается и перед осуждением, когда оно необходимо, и показывает, что вавилонский плен - это Божие наказание.

АНАЛИЗ

а. 1-я Царств 1:1-11:1-43. Царствование Соломона.

1. 1:1-2:11. Последние дни царствования Давида; своевольное воцарение Адонии; Соломон помазан на царство; Адония пытается спастись бегством и затем,Соломон прощает его при условии, что тот будет вести себя мирно; Давид умирает.

Начало первой главы (вступительное "когда") связывает повествование с предыдущей историей. Критически настроенные исследователи считают, что 2:2-4 написан девтерономистским составителем. Нет необходимости отрицать, что в этих стихах действительно присутствует девтерономическая выразительность, что и характерно для того, кто любит данный Господом закон; нет абсолютно никаких оснований отрицать, что эти слова принадлежат Давиду.

2. 2:12-46. Вступление к истории Соломонова царствования. Некоторые Отцы Церкви, а также один или два кодекса считают 2:12 начальным стихом 3 книги Царств.

3. 3:1-28. Женитьба Соломона; его молитва в Гаваоне и мудрое решение. Существует точка зрения, согласно которой 2-й и 3-й стихи представляют собой дополнение, которое противоречит 4-му стиху, показывающему, где можно приносить жертву. Однако на самом деле все три стиха принадлежат одному автору, и не отражают различные точки зрения. Если бы редактор поставил так близко действительно противоречащие друг другу стихи, то его смело можно было бы уличить в небрежности. Эта вставка была бы тотчас выявлена, но, по-видимому, никто не усматривал здесь ничего необычного, пока не пришла пора современного негативного критицизма. Во 2-3-м стихах изображается общая картина того, что представляла собой религия в начале царствования Соломона. Поскольку храм еще не был построен, израильтяне поклонялись Господу на высотах. Соломон (4-й стих), который любил Господа, также приносил жертвы на высотах, даже в Гаваоне. Нет оснований говорить, что во 2-3-м стихах такое поклонение осуждается и что в 4-м этого не делается. С точки зрения Корнилла 3-я глава подверглась решительному пересмотру, а Драйвер впоследствии отнесет 4:13,15,16-28 к "предевтерономическому" пророческому повествованию. Возможно, что последний автор включил в свое повествование более ранний материал, однако нельзя сказать, что вся глава отражает противоречащие друг другу точки зрения, и, следовательно, совершенно неоправданно вслед за Гресманном, Пфайфером и другими рассматривать 16-28 стихи как некое исконно восточное сказание, не имеющее ничего общего с Соломоном.

4. 4:1-34. Правление Соломона. Список начальников относится не к раннему, а к позднему периоду Соломонова царствования, и потому в нем упоминаются самые выдающиеся сановники за все время царствования. Он служит тому, чтобы показать, сколь велико было в то время это царство, и вполне возможно, что он был взят из "Книги дел Соломоновых" (11:41).

С точки зрения Корнилла, 20-й стих - это, по-видимому, просто приукрашивание из разряда легенд, а согласно Драйверу 20-26 стихи - позднейшая вставка. Пфайфер считает, что 1-19 стихи, а также 27 и следующие за ним являются ценными источниками, однако 22-й стих и следующие за ним, а также 26-й представляют собой неуместные замечания в девтерономическом разделе (4:20-26). На самом же деле нет никаких оснований считать, что 20-26 стихи не принадлежат изначальному повествованию.

5. 5:1-7:51. Построение храма. Тирский царь Хирам поставляет древесину для строительства, и оно начинается. Когда возведение Дома Господня было завершено, народ получил возможность поклоняться Богу в одном месте, и ранний период истории Израиля, связанный с его пребыванием в обетованной земле, подошел к концу. Обетование, данное Давиду во Второй книге Царств (2Цар.7:10), теперь исполнилось. Этому событию придается важность не только потому, что оно связано с годом Соломонова царствования, но и потому, что при этом упоминается, сколько лет прошло со времени исхода из Египта (6:1).

6. 8:1-66. Посвящение храма. 1). Стихи 1-21. Перенесение священной утвари из старой скинии в новый храм. 2). Стихи 22-61. Молитва Соломона. В 23-53 стихах он молится, а в 54-61 - возносит благословение. Его величественная молитва основывается на словах Моисея, записанных в 24-й главе Книги Левит и в 26-й главе Второзакония. По сути дела, Хаверник прав, когда говорит, что этот язык можно прочесть и истолковать лишь при постоянном обращении к Пятикнижию. 3). Стихи 62-66. Принесение жертвы.

Нет никаких оснований считать, что эта прекрасная молитва не принадлежит Соломону. В ней явлено глубокое богословие, основанное на исполненном благоговения сокровенном познании записанного Закона. Говорить о том, что для эпохи Соломона это богословие является слишком глубоким и развитым, могут только те, кто верит в теорию, согласно которой развитие религии Израиля совершалось в контексте натуралистической эволюции (а для такой точки зрения нет подтверждающих ее данных).

Высказывается мнение, что 44-52 стихи - конкретное упоминание о вавилонском плене и, следовательно, они не могут принадлежать Соломону. На самом деле речь идет не о каком-то конкретном упоминании, а об освещении общих положений. Соломон молит Господа о том, чтобы Господь внял молитве израильтян, даже если они окажутся далеко от Иерусалима и обратятся с этой молитвой к Нему.

7. 9:1-28. Бог заключает завет с Соломоном. Дальнейшие замечания относительно других строений Соломона и характере его царствования.

8. 10:1-29. Посещение Соломона царицей Савской.

9. 11:1-43. Конец Соломонова царствования; его грехи и наказание за них. Смерть Соломона.

Для теократического государства был характерен мир, и видимым проявлением теократии являлся храм. Таким образом, именно Соломону и надлежало построить его, потому что само это имя (Shelomo) указует на мир, присущий его царствованию. Его образ, созданный в книгах Царств, отличается прямотой и точностью, а величие его царствования все больше подтверждается археологическими открытиями.

Пфайфер утверждает, что девтерономический автор восхищается Соломоновым храмом, однако негодует по причине нарушения Соломоном Девтерономического закона. Исходя из этого, он якобы изменяет порядок повествования о мудрости Соломона и его величии, стремясь подчеркнуть, что на самом деле важнее всего был храм, а затем рассказывает об идолопоклонстве царя, дабы провести мысль о том, что за грехом следует наказание. Далее высказывается точка зрения, что таким образом у читателя возникает неправильное представление о Соломоне, который сначала в процветании служил Господу, а затем оставил Его и был вынужден претерпеть прямо противоположное.

Необходимо, однако, сказать, что эта теория основывается на предвзятом мнении, а именно на том, что предполагаемый девтерономистический автор исказил реальное положение вещей.

Однако для этого нет никаких реальных свидетельств. Скорее всего надо признать, что образ Соломона описан психологически точно: легко понять, что человек, обладавший столь большим богатством, мог окружить себя множеством женщин и отвернуться от Господа.

В еврейском тексте есть некоторые искажения второстепенного характера, которые возникли по причине многократного переписывания, однако это никак не сказывается на общей картине Соломонова царствования, которую дает автор.

b. 3-я Царств 12:1 - 4-я Царств 17:41. Разделение монархии.

Дать точные хронологические рамки того периода довольно трудно. Год, в который начинается царствование того или иного царя, соотносится с годом правления другого, который царствует в соседнем царстве (см., например, 15:1; 15:9; и т.д.). Когда сравниваешь все даты, они не всегда согласуются между собой. Эта трудность принадлежит к разряду тех, которые мы никогда не сможем разрешить полностью.

Можно заметить, что с помощью ассиро-вавилонской литературы мы можем достоверно датировать многие библейские события. Кроме того, известно, что в Писаниях незавершенный год засчитывался как первый или последний год правящего царя и как первый год его последователя (то есть дважды). Если же нет ясных указанйя на то, что в процессе текстуальной передачи возникли какие-то ошибки или искажения, цифры, приводимые в Писаниях, надо считать достоверными. Возникающие трудности сравнительно невелики. Ниже мы приводим хронологический список израильских и иудейских царей, который надо рассматривать как приблизительно верный, хотя в настоящее время он довольно широко распространен.

1. 12:1 - 16:28. Период вражды между двумя царствами.

1). 12:1 - 14:20 (ср. 2Пар.10:1 -11:4). Восстание десяти колен. Ровоам пренебрегает советом старцев, и дает северным коленам довольно резкий ответ. В результате этого Израиль под руководством Иеровоама восстает (1-20 стихи); Самей призывает Ровоама не идти войной против Израиля (21-24 стихи). Закладываются основы Израильского царства; человек Божий призывает не поклоняться тельцам, которых утвердил Иеровоам (13:1-34); пророк Ахия предсказывает гибель дома Иеровоама (14:1-20).

Согласно Корниллу 12:1-20 стихи неверно изображают Ровоама, и, кроме того, в данном отрывке чувствуется литературная зависимость от 20-й главы Второй книги Царств (см., например, 3Цар. 12:16 и 2Цар.20:1). Исходя из этого, он приходит к выводу, что данный отрывок появился в среде ефремлян. Что касается 13-й главы, то с его точки зрения, она была написана позднее, и в ней чувствуется тот же самый стиль, присущий повествованию о чудесах, содержащихся в Книге Паралипоменон и в Книге пророка Даниила. На наш взгляд такая аргументация зиждется на необоснованном предположении. Нет никаких оснований считать, что образ Ровоама неверен. Наказывая израильтян за идолопоклонство Соломона, Бог решил отделить десять колен от верховного дома Давида, однако это не исключает того факта, что поведение Ровоама действительно было безрассудным и что эти десять колен впали в грех, поступив так, как они поступили. Об Иороваме известно, что он ввел Израиль в грех (3Цар.14:16). И опять-таки, тот факт, что 4Цар.12:1-20 может свидетельствовать о неком литературном родстве с 2Цар.20, ничего не говорит об авторстве. Почему в своем восстании израильтяне не могли использовать те же слова, которые в свое время возгласил вениамитянин Савей (2Цар.20:1)? Разве использование одних и тех же слов не показывает, что подлинной причиной мятежа был не столько предполагаемый гнет Соломона, сколько старая, глубоко укоренившаяся неприязнь к дому Иуды и зависть по отношению к нему, проистекавшая из той позиции северных колен, которой теократическая идея была изначально чужда? В конце концов, взгляд Корнилла на 13-ю главу не заинтересует тех, кто не исключает возможность сверхъестественного вмешательства, засвидетельствованного на страницах Писания.

Драйвер считает, что в 14:9 (то есть, во фразе "всех, которые были прежде тебя") содержится анахронизм. Однако на самом деле в этих словах не предполагается существование предыдущих израильских царей: это просто общая фраза, призванная подчеркнуть всю порочность Иеровоама. Ему, по всей вероятности, предшествовали старейшины и судьи.

Освещая судьбы разделенной монархии, автор сочетает между собой рассказы о двух царствах, переходя от одного к другому. Начало или конец того или иного царствования знаменуются определенными формулами. Рассмотрим следующую таблицу:

ИУДА	ИЗРАИЛЬ	ГЛАВЫ КНИГ ЦАРСТВ	ПРОРОКИ	ЕГИПЕТ(Е) И ВАВИЛОН(В)	АССИРИЯ
Ровоам 933-917	Иеровоам 933-912	12-15	Ахия-Самей	Сусаким1 (Шешонк)924 (Е)	Адад-Нирари2 911-890
Авия 916-914	Нават 912-911	15
Аса 913-873	Вааса 911-888	15	Иуй		Тукулти-Ниниб 2 889-884
	Ила 888-887	16
	Замврий 887
	Фамний 887-883				Ассурнасибал 2 883-860
	Амврий 887 (883) 877
Иосафат 873-849	Ахав 876-854	16-22	Михей, Илия		Салманасар 3 859-824
	Охозия 854-853	4Цар. 1	Елисей		(Битва при Каркаре, 854)
Иорам 849-842	Иорам 853-842	3
Охозия 842	Иуй 842-815	8			Шамши-Адад 5 823-811
Гофолия 842-836		9-12
Иоас 836-797	Иохаз 814-798	13	Иоиль(?)		Адад-Нирари3 810-782
Амасия 797-779	Иоас 798-782	14
	Иеровоам 2 783-743				Салманасар4 781-772
			Амос		Ассурдан3 771-754
			Амос		Ассур-Нирари2 753-746
Осия 779-740	Захария 743	15	Амос, Исайя, Осия
	Саллум	15	Амос, Исайя, Осия
Иофам 740-736	Менаим 743-737	15	Исайя, Михей Осия,		Тиглат-Паласар3 745-727
	(дань Ассирии в 738)		Иона
Ахаз 736-728	Факия 737-736	16	Исайя, Михей Осия, Иона
	Факей 736-730	16	Исайя, Михей Осия,
Езекия 727-699	Осия 730-722	17-20	Исайя, Михей Осия,		Салманасар5 726-722
	(Падение Израиля, 722)	20
Сеннахерим вторгся в Палестину, 701)					Саргон2 721-705
					Сеннахерим 704-681
Манассия 698-643		21	Авдий(?)		Эссархадон 680-669
Аммон 643-641		21	Наум(?)		Ассурбанипал 668-626
Иосия 640-609		22-23	Иеремия	Набопалассар 625-605(В)	Ассуритлилани 625-620
					Синшарискун 619-612
Иохаз 609		23	Иеремия, Софония		(Падение Ниневии, 612)
			Аввакум(?)		Ассур-Убаллит2 611-609
Иоаким 609-598		23-24	Иеремия, Даниил	Фараон Нехао 609-594 (Е)
				Навуходоносор605-562 (В)
Иехония 598		24	Иеремия, Даниил
Седекия 598-587 (Падение Иерусалима, 586)		24-25	Иеремия, Даниил, Иезекииль
Годолия 587		25	Иеремия, Даниил, Иезекииль
		25		Эвил-Меродах 561-560 (В)

О царствовании Иоаса автор делает два заключения: 4Цар.13:12,13 и 4Цар.14:15,16. Что же касается Охозии, Иоахаза, Иехонии и Седекии, то о них вообще не сказано никаких заключительных слов.

2). 14:21-31. Царствование Ровоама (см.2Пар.11:5-12:16).

На пятом году царствования Ровоама египетский царь Сусаким (Шешонк 1-й, основатель 22-й династии) разграбил Иерусалим и захватил сокровища храма.

3). 15:1-24. Царствование иудейских царей Авия и Асы.

4). 15:25-32. Царствование израильского царя Навата.

5). 15:33-16:7. Царствование израильского царя Ваасы.

6). 16|8-14. Царствование израильского царя Илы.

7). 16:15-22. Царствование израильского царя Замврия.

8). 16:23-28. Царствование израильского царя Амврия. Амврий основал столицу Израиля в Самарии и с политической точки зрения стал одним из величайших царей Израиля. Что же касается его религиозных взглядов, то здесь он продолжил отступничество, которым славились его предшественники.

2. 3 Цар.16:29 - 4 Цар.10:36. В этом отрывке описывается период мира между двумя царствами. Хронологические рамки этого периода простираются от царствования Ахава до смерти израильского царя Иорама и иудейского царя Охозии. В это время Иудейское царство отходит на второй план, и Писание начинает уделять внимание Израильскому царству. Причина ясна: сын Иосафата женился на дочери Охава, и Иудея приняла участие в борьбе Израиля против Сирии. Однако важнее всего то, что Иезавель утвердила в земле культ поклонения тирскому богу Ваалу, в результате чего между этим языческим идолопоклонством и неоскверненным поклонением Яхве началась смертельная борьба. Посему в это время Бог поднимает на защиту двух пророков: Илию и Елисея. Это второй великий период чудес в библейской истории. Творя чудеса во имя Господа, пророки по милости Божьей не допустили того, чтобы этот языческий культ стал главенствующей государственной религией в Израиле.

1). 16:29 - 22:40. Царствование Ахава. Это царствование представляет поворотный момент в истории Израиля, поскольку Ахав не только продолжает грехи Иеровоама, но и делает поклонение Ваалу господствующим в Израиле, построив в Самарии капище и жертвенник этому языческому богу. Более того, он начал преследовать тех, кто не захотел ради Ваала отказываться от поклонения Господу. Тем не менее отступничество было оформлено, и стало официальным. Понятно, что Господь должен был вмешаться, и вот на арене разворачивающихся событий появляется Его посланник Илия. Его можно рассматривать как второго Моисея, как того, в ком пророческая сила достигает своей вершины. Он ревностно отстаивает незыблемость и святость Закона, призывает чтить Бога и, подобно Моисею, творит чудеса. Однако помимо всего этого, он является прообразом того великого Пророка, пришествие которого предсказал Моисей (Втор.18:15) и в котором должны были исполниться Закон и Пророки. "Его неизраильское происхождение, путешествие в Сарепту, благословение благочестивой язычницы и некоторые другие сотворенные им дела указывают на то время, когда Господь и язычников призовет участвовать в благословениях Божьего Царства; воскрешение ребенка вдовы, совершенное им, а также вознесение на небеса - прообраз воскресения из мертвых и вознесения Христа, до пришествия Которого характер Илии был восстановлен в Иоане Крестителе "(Кейл).

2). 22:41-51. Царствование иудейского царя Иосафата (ср. 2Пар.17:1 -21:3). Заключив мир с Ахавом, он отдал своего сына Иорама в мужья дочери Ахава и вместе с ним вступил в войну против Сирии.

3). 22:52 - 4Цар.2:25. Царствование израильского царя Охозии. Его царствование напоминало царствование отца, Ахава . Илия (4Цар.2) взят на небеса.

4). 4Цар.3:1 - 8:15. Правление Израильского царя Иорама. Иорам разрушил статую Ваала, которую его отец поставил в Самарии, и вместе с Иосафатом предпринял поход против мятежных моавитян. В это время совершается служение Елисея, влияние которого можно увидеть хотя бы в том, что Иорам упразднил поклонение Ваалу как государственную религию. Кроме того, оно чувствуется в организации пророческих школ, которые он основал с целью духовного и интеллектуального воспитания, дабы призвать народ вернуться к Господу.

Что касается его чудес, описанных в этом разделе, то, по всей вероятности, они расположены не в строго хронологическом порядке, а согласно их видам. В целом можно сказать, что сначала повествуется о чудесах, сотворенных в пользу какого-то отдельного человека или "сынов пророков", а потом - о тех, которые были сотворены ради царя и всего народа. Чудесное исцеление иноземца Неемана выступает как связующее звено между обоими видами чудес.

У представителей негативно-критической школы нет единого мнения, относительно того, как оценивать связь между Илией и Елисеем. Отрицая наличие сверхъестественного элемента в повествовании, они, по-видимому, сходятся в том, что рассказы о Елисее - это не столько его реальная история, сколько собрание определенных эпизодов. Мы согласны с таким утверждением: выбирая определенные случаи из служения этого пророка, автор стремится показать, как через него Бог действовал в столь решающую эпоху.

5). 8:16-24 (ср. 2 Пар.21:2-20). Царствование иудейсуого царя Иорама. Этот царь ввел языческое служение Ахава и на территории Иудеи. Во время его царствования против него восстали Едом и Ливна (см.Нав.15:42).

6). 8:25-29. Царствование иудейского царя Охозии.

7). 9:1 - 10:36. Царствование израильского царя Ииуя. Этот человек полностью искореняет поклонение Ваалу, которое в свое время ввели Ахав и Иезавель. Пророк Осия (1:4-5) осуждает кровожадность Ииуя, и это вполне согласуется с тем, что мы читаем в данном отрывке. Автор ярко рассказывает о кровавых деяниях этого царя. Поскольку он послушен Господу (10:30), он заслуживает похвалы, но так как его послушание неполно, он заслуживает и осуждения (10:29,31). Ииуй принадлежал к разряду тех, кто проявляет послушание таким образом, каким для себя считает нужным.

3. 11:1 - 17:41. Возобновление вражды между двумя царствами. Благодаря пророческому служению Илии и Елисея с поклонением чужим богам было покончено. Однако Израиль вновь опускается до того состояния, в котором он был прежде. Во время правления иудейского царя Ахаза сирийское идолопоклонство дошло даже до Иерусалима. Когда Израиль и Сирия воспротивились Ахазу, тот обратился за помощью к ассирийскому царю. В результате чего это великое государство установило связи с Палестиной, и в 722-м году до н.э. Израиль не устоял перед его могуществом.

1). 11:1-21. Гофолия силой захватывает иудейский престол.

2). 12:1-21. Иудейский царь Иоас восстанавливает храм.

3). 13:1-9. Царствование израильского царя Иоахаза. На некоторое время Израиль подпадает под владычество Сирии.

4). 13|10-25. Иоахаз отвоевывает у Сирии некоторые города, в свое время потерянные его отцом.

5). 14:1-22. Правление иудейского царя Амасии.

6). 14:23-29. Правление израильского царя Иеровоама II-го. Во время его правления Израиль достиг большого материального могущества и процветания.

7). 15:1-7. Правление иудейского царя Азарии. В это время Иудея также процветает.

8). 15:8-12. Правление израильского царя Захарии.

9). 15:13-16. Правление израильского царя Селлума.

10). 15:17-22. Правление израильского царя Менаима, во время которого он платит дань сирийскому царю Тиглатпаласару III (745-727 г.г. до н.э.).

11). Правление израильского царя Факии.

12). 15:27-31. Факия становится союзником Сирии против Иудеи. Тиглатпаласар вторгается в северную Палестину и завоевывает всю Неффалимову землю.

13). 15:32-38. Правление иудейского царя Иоафама.

14). 16:1-20. Иудейский царь Ахаз стремится заручиться поддержкой Тиглатпаласара III (Феглаффеласара) в борьбе против Израиля и Сирии.

15). 17:1-41. Правление Осии, последнего израильского царя. Ассирийцы осаждают Самарию и покоряют израильское царство.

c. 4Цар. 18:1-25:30. Иудейское царство до плена.

1. 18:1-20:21. Правление иудейского царя Езекии. Краткая характеристика его правления; начало царствования, продолжительность и общий характер (18:1-8); покорение Израиля Салманасаром (18:9-12); с 18:13 до 19;37 повествуется о вторжении Сеннахирима в Иудею. Этот рассказ почти полностью повторяется в 36-37 главах Книги пророка Исайи и с некоторыми добавлениями кратко пересказывается в 32-й главе Второй книги Паралипоменон. Изначальным является повествование, которое содержится в Книги пророка Исайи. На нем основаны рассказы, содержащиеся в Книгах Царств и в Книгах Паралипоменон. Найденное повествование самого Сеннахирима, в котором он рассказывает о завоевании Палестины, подтверждает историческую достоверность библейского повествования. Сеннахирим рассказывает, что он завоевал сорок шесть укрепленных иудейских городов и увел в плен 200150 их обитателей. О Езекии он говорит, что "его самого я посадил, как птицу в клетку (kima issur ku-up-pi), средь его столицы Иерусалима (al sharru-ti-shu)".

В 20:1-11 рассказывается о болезни Езекии и его выздоровлении. В 20:12-19 повествуется о посланниках от Мерадаха-Баладана. Об этих двух событиях рассказывается и в 38-39 главах Книги пророка Исайи, хотя в 38-ой главе, после рассказа о болезни Езекии, следует его гимн прославления Господа по случаю своего выздоровления (Ис.28:9-22). В Четвертой книге Царств 20:20-21 рассказывается о его смерти.

2.21:1-18. Царствование Манассии. В этот период к власти пришли те, кто в принципе не поддерживал теократическую идею правления, в результате чего языческое идолопоклонство расцвело как никогда прежде.

3. 21:19-26. Царствование Амона. Этот царь продолжал практику идолопоклонства, возобновленную Манассией, и был убит на втором году своего царствования.

СВОДНАЯ КАРТИНА МОНАРХИИ

Монархия до разделения (приблизительные даты):

Саул (1050 - 1013); Давид (1013 - 973); Соломон (973 - 933).

ПЛЕН

* Согласно 3 Цар.16:21 народ разделился: одна половина выбрала Фамния, а другая - Амврия. На 31-м году правления Асы возобладал Амврий. "И умер Фамний, и воцарился Амврий".

4. 22:1 - 23:30. Царствование Иосии. Краткая характеристика его царствования (22:1-2); в восемнадцатый год царствования Иосии в Доме Господнем находят Книгу Закона (22:3-20). Эта книга представляла собой целое Пятикнижие, а не одно только Второзаконие. Скорее всего это была официальная копия Закона, которая являлась принадлежностью храма и находилась рядом с ковчегом во Святое-Святых. Вновь обретенный закон был прочитан в храме, и завет был обновлен (23:1-3); упразднение идолопоклонства и празднование Пасхи (23:4-24); завершение царствования Иосии (23:25-30). Некоторые исследователи считают, что в данном разделе присутствует заинтересованность девтерономистических редакторов, однако на самом деле повествование имеет простой сжатый стиль, и есть все основания полагать, что оно исторически достоверно. Если бы этот раздел представлял собой плод свободного творчества, направленного на то, чтобы "прославить" девтерономистический кодекс, то в таком случае вряд ли сохранилась бы, например, 23:26-27. Эти стихи представляют собой ясное свидетельство исторической подлинности повествования.

5. 23:31-35. Царствование Иоахаза. Иоахаз царствовал три месяца и затем был уведен в Египет (см. также Иер.22:10-12, где мы узнаем, что Иоахаза звали также Саллум).

6. 23:36 - 24:7. Царствование Иоакима. В это время (605 г. до н.э.) на Иерусалим напал Навуходоносор, и Даниил стал вавилонским пленником (6).

7. 24:8-17. Царствование Иехонии. Это царствование длилось три месяца, после чего Иехония был уведен в Вавилон.

8. 24:18 - 25:26. Царствование Седекии и Годолии. В этом разделе почти буквально повторяется все сказанное в 52-й главе Книги пророка Иеремии (с той лишь разницей, что у Иеремии не упоминается об убийстве Годолии и бегстве в Египет и, наоборот, говорится о тех, кого Навуходоносор увел в Вавилон). Упомянутый отрывок из Иеремии, а также параллельное ему повествование из Четвертой книги Царств лучше всего рассматривать как извлечения из какого-то изначального, более обширного источника (см. главу об Иеремии).

9. 25:27-30. Последние дни царствования Иехонии. На первом году своего царствования вавилонский царь Евилмеродах освободил Иехонию из темницы, и таким образом исполнилось божественное предначертание, согласно которому царский род Давида (несмотря на то, что временами он претерпевал уничижения) никогда не может быть полностью отринутым (2Цар.7:14-15 и Быт.49:10).

Глава четырнадцатая. Книга пророка Исайи

НАИМЕНОВАНИЕ

Эта книга названа по имени самого пророка. В этом заголовке оно звучит как yesha‘yeh (так же оно пишется и в Baba Bathra 14b). Однако, в самом тексте пророчества, а также в других местах Ветхого Завета оно встречается как в более удлиненной (yesha‘yahu), так и в более краткой форме (см.1Пар. 3:21; Ездр. 8:7, 19: Неем. 11:7). Есть основание предполагать, что это имя составное и состоит из yesha (спасение) и yahu (Яхве). Таким образом, оно, вероятно, означает "Господь есть спасение". В Септуагинте это имя читается как Hesaias, а в латинской Вульгате как Esaias или Isaias.

АВТОР

Проблема авторства книги пророка Исайи относится к числу вопросов, широко обсуждаемых современными исследователями. Мы исходим из той точки зрения, что Исайя сам написал всю эту книгу, и ниже даем обоснование нашей позиции. Чтобы оценить характер и значимость этой проблемы, необходимо вкратце рассмотреть историю литературного критицизма данной книги.

1. Талмуд. Согласно Baba Bathra 15, "Езекия и те, кто был с ним, написали книгу пророка Исайи, книгу Притчей, Песни Песней и Екклесиаста". Как понять это утверждение? Из контекста ясно, что глагол "написал" (ktb) имеет широкое значение и, по-видимому, используется в смысле "отредактировал" или "издал". Кроме того, фразу "Езекия и те, кто был с ним" , по-видимому, надо понимать как указание на современников Езекии, которые пережили его (и, следовательно, по своему смыслу она равнозначна выражению "мужи Езекии", которое мы встречаем в книге Притчей (Притч. 25:1). Следовательно, согласно Талмуду авторство Исайи как таковое не отрицается: речь идет лишь о том, что люди Езекии собрали воедино пророчества Исайи.

Кроме того, надо сказать, что расположение этих пророчеств, которое мы встречаем в другом месте Талмуда (Baba Bathra 14b), тоже ни в коей мере не ставит под сомнение авторство Исайи. Мы уже отмечали, что такое расположение было обусловлено богословскими причинами. Кроме того, здесь, по-видимому, сыграло роль стремление, с одной стороны, подчеркнуть, что Иеремия и Иезекииль были современниками, а с другой, сделать то же самое по отношению к Исайе и Двенадцати малым пророкам (по крайней мере, к кому-то из Двенадцати). Действительный язык данного отрывка таков: "Иеремия и Иезекииль, Исайя и Двенадцать".

2. Моисей бен Самуил Ибн-Гекатилла (около 110 года до н. э.). На этого ученого в своих комментариях ссылается Ибн Эзра. По-видимому, Моисей бен Самуил считал, что пророчества, собранные в первой части книги Исайи, восходят к эпохе Езекии. Пророчества, содержащиеся во второй части, он относил ко времени Второго храма. Сам Ибн Эзра написал превосходный комментарий на книгу, в котором утверждал, что Исайю нельзя считать автором глав 40-66.

3. Эпоха современного нигилистического критицизма. Этот период начался в 1780 году, то есть спустя двадцать семь лет после появления книги Астрюка. Примерно в этом году И.Б. Коуппе в немецком издании комментариев Лоута в сносках предположил, что 50 глава, по всей вероятности, была написана Иезекиилем или кем-то другим, кто жил в эпоху вавилонского плена. В 1789 году появился комментарий Додерлейна, в котором утверждалось, что Исайя не мог быть автором 40-66 глав. Такого же мнения придерживался и Айхорн. Что касается Розенмюэллера, то он подчеркивал, что если Исайя на самом деле не был автором упомянутых глав, то он не мог записать и те пророчества, в которых речь идет о Вавилоне и которые содержатся в первой части книги.

Какое-то время бытовала точка зрения, согласно которой упомянутые главы были написаны многими авторами, однако были и те, кто настаивал на их смысловом единстве, но не считал, что их автором был Исайя. Среди них можно назвать Вильгельма Гезениуса, который выдвинул серьезную аргументацию в пользу единства упомянутых глав. Он утверждал, что они были написаны каким-то неизвестным пророком, жившим незадолго до окончания вавилонского плена.

19 век ознаменовался тем, что в этом вопросе ученый мир, в основном, разделился на два лагеря. Были исследователи, утверждавшие, что Исайя вообще не писал эту книгу. По крайней мере, считалось, что 40-66 главы были написаны во время вавилонского плена и что их автором был какой-то великий и неизвестный писатель, так называемый Второ-Исайя, которого некоторые превозносили как первого глашатая истинного монотеизма. Отрицательный взгляд на авторство этой книги получил широкое распространение в 1889 году благодаря Джорджу Адаму Смиту, лекции которого, посвященные данной проблеме, неоднократно переиздавались и пользовались огромным влиянием в англоязычном мире. С другой стороны, были и те, кто считал, что вся книга действительно написана Исайей. Среди них можно назвать Мориса Дрекслера, Карла Пауля Каспари, Х. А. Хана, Рудольфа Стира, Франца Делича (который позднее изменил свою точку зрения) и Джозефа Эдисона Александера. В работах этих авторов экзегеза книги пророка Исайи достигла больших высот.

4. Школа Бернхарда Дума. В 1892 году Бернхард Дум, профессор теологии в Базеле, издал комментарий, который радикальным образом сказался на изучении книги Исайи. Дум утверждал, что эта книга представляла собой собрание документов и что ее формирование проходило в три основных этапа: собрание 1-12 и 13-21 глав, затем их объединение, а также глав 24-25, потом окончательное оформление за счет добаления 36-39 глав и, наконец, добавление 40-66 глав. Все эти шаги вовсе необязательно рассматривать как работу какого-то одного человека: скорее всего каждый из них сам по себе представлял довольно долгую историю, а что касается последнего, окончательного редактора, то он, вероятно, жил около 1 века до н. э. После открытия кумранских свитков и, в частности, свитка пророка Исайи (1947), эта дата была опровергнута и появились основания говорить о более ранней датировке.

Особенно важным представляется тот факт, что деятельность Второ-Исайи Дум ограничил 40-55 главами и, кроме того, считал, что весь этот материал, за исключением знаменитых отрывков о "Рабе Божьем", был написан человеком, жившим примерно в 540 году до н.э., причем не в Вавилонии, а, по-видимому, в Ливане, или в северной Финикии. Относительно 55-66 глав Дум считал, что они были составлены автором, который, вероятно, жил в Иерусалиме незадолго до преобразований Неемии. Дум назвал его Третье-Исайей. Таким образом, согласно данной точке зрения можно говорить о просто Исайе, затем втором Исайе и, наконец, о третьем. Это трехчастное деление легло в основу многих последующих исследований данной книги, и благородный труд Исайи стал, по большей части, рассматриваться как "небольшая библиотека профетической литературы" (Марти).

5. Школа "истории предания" (традиции). В основе данной точки зрения лежит мысль о том, что всю еврейскую литературу можно разделить на несколько видов, однозначно характеризующихся определенными признаками. Для каждого из них характерны определенные вступительные и заключительные формулировки, те или иные мысли и определенная роль в жизни народа. Поначалу пророческое слово существовало в устной форме. Надо сказать, что благодаря исследованиям в области сравнительного религиоведения, сторонники критики формы нередко приходили к правильным экзегетическим соображениям, которые отсутствовали у некоторых исследователей, писавших с точки зрения устаревшего либерализма.

6. "Второ-Исайя" Чарльза Торри. В 1928 году был опубликована работа профессора Йельского университета Чарльза Катлера Торри под названием "Второ-Исайя". Он утверждал, что 34-66 главы (за исключением 36-39 глав) были написаны автором, жившим в Палестине. Слово "Кир", встречающееся два раза, а также слова "Вавилон" и "Халдея" Торри рассматривает как интерполяции (чужие вставки), которые надо убрать из текста. В своей работе Торри приводит сильную аргументацию в пользу единства 40-66 глав, а также в пользу того, что местом их написания была Палестина.

7. Исследовательская деятельность Карла Эллигера. Перу Карла Эллигера принадлежат три важных книги об Исайи. Он пытался отстоять точку зрения, согласно которой 56-66 главы были написаны автором, жившим в конце 6 века до н.э.; об этом авторе мы можем располагать некоторыми сведениями, в частности тем, что он написал знаменитый отрывок из 52-53 глав (52:13 - 53:12) и что его перу принадлежат не только другие отрывки, посвященные "Рабу", но и другие места 40-55 глав.

Приведенный выше краткий обзор истории литературного критицизма основывается на трех статьях, взятых из авторской работы Studies in Isaiah (1954). В этой работе предпринимается попытка детально проследить историю литературного критицизма со времен Джозефа Эдисона Александра до настоящего времени (применительно к книге пророка Исайи). Она задумана как введение к исследованию пророчества.

Учитывая долгую историю развития литературного критицизма, мы не считаем возможным согласиться с выводами современной школы. Согласно точке зрения, которую мы отстаиваем в данной книге, Исайя, сын Амоса, написал всю книгу целиком. Мы основываемся на следующих соображениях:

1. В Новом завете Исайя цитируется чаще, чем все остальные пророки, вместе взятые, причем это делается таким образом, что не остается никакого сомнения, что с точки зрения Нового Завета Исайя действительно был автором всей книги, которая носит его имя. В Евангелии от Иоанна (Ин. 12:38) говорится, что несмотря на все чудеса, которые сотворил Иисус, народ не поверил Ему "по слову Исайи пророка". Затем следует цитата из 53 главы (Ис. 53:1), а потом, в 39 стихе, поясняется, почему они не поверили, и это объяснение опять таки является цитатой из Исайи (Ис. 6:9) ("как еще сказал Исайя"). Далее следует замечательное утверждение: "сие сказал (то есть имеются в виду цитаты из "второго" и "первого" Исайи) Исайя, когда видел славу Его и говорил о Нем (Ин. 12:41). Таким образом, мы видим, что в Еванглии от Иоанна (Ин. 38-41) приводятся цитаты из обеих частей книги пророка Исайи, причем считается, что они были написаны одним человеком, которого так звали.

В 9 главе Послания к Римлянам (Рим. 27-33) Павел очень часто ссылается на Исайю. В 27 стихе он говорит: "Исайя провозглашает об Израиле". Согласно Павлу в данном случае речь идет о самом пророке, который приносит определенную весть, причем она называется "провозглашением". Далее идет цитата из 10 главы Исайи. Затем следует еще одна цитата, из 1 главы (Ис. 1:9), причем она предваряется следующими словами: "И, как предсказал Исайя". В 32 стихе Павел снова частично использует язык Исайи (Ис. 8:14), а в 33 - приводит еще одну цитату (Ис. 28:16).

В следующей главе этого Послания один из разделов (Рим. 10:16-21) Павел предваряет словами "как написано" (15 стих), а далее идет цитата из 52 главы Исайи (Ис. 52:7). В 16 стихе идет фраза "ибо Исайя говорит", а затем приводится цитата из 53 главы (Ис. 53:1). "Исайя смело говорит", - пишет далее Павел и приводит еще одну цитату (Ис. 65:1). Затем идет еще одна (Ис. 65:2), которая тоже предваряется словом "говорит". Приведенный отрывок из Послания к Римлянам наглядно показывает, как Павел рассматривал связь между 52 и 53 главами. Подытоживая, можно сказать, что в данном случае Новый Завет отвергает идею, согласно которой 53 глава никак не связана с предыдущей.

СВОД НОВОЗАВЕТНЫХ СВИДЕТЕЛЬСТВ

(Цитаты из Исайи с упоминанием его имени)

Новозаветный отрывок	Вступительные слова	Приводимый отрывок	Источник цитирования*

Мф. 3:3	пророк Исайя	40:3	II
Мф. 8:17	Исайя пророк	53:4	II (III)
Мф. 12:17	Исайя пророк	42:1	II
Мф. 13:14	пророчество Исаии	6:9-10	I
Мф. 15:7	Исаия пророчествовал	29:13	I
Мк. 1:2	у Исаии пророка	40:3	II
Мк.7:6	Исаия пророчествовал	29:13	I
Лк. 3:4	в книге слов Исаии пророка	40:3-5	II
Лк. 4:17	книга пророка Исаии	61:1-2	III
Ин.1:23	пророк Исаия	40:3	II
Ин.12:38	Исаия пророк	53:1	II(III)
Ин.12:39	еще сказал Исаия	6:9-10	I
Ин.12:41	Исаия сказал- видел- говорил	53:1; 6:9-10	I, II
Деян. 8:28	читал Исаию пророка	53:7-8	II(III)
Деян. 8:30	читает Исаию пророка	53:7-8	II(III)
Деян. 8:32**	место из Писания	53:7-8	II(III)
Деян. 28:25	хорошо Дух Святой сказал... чрез пророка Исаию	6:9-10	I
Рим. 9:27	Исаия провозглошает	10:22-23	I
Рим. 9:29***	как предсказал Исаия	1:9	I
Рим. 10:16	Исаия говорит	53:1	II(III)
Рим. 10:20	Исаия смело говорит	65:1	III

* То есть из предполагаемых Перво-Исаий, Второ-Исайи и Третье-Исаий, соответственно обозначенных I, II и III.

** Обратие внимание, что фон этого события поясняет и исполняет Ис. 56:3-7б III.

*** В 9-10 главах Послания к Римлянам содержится много аллюзий на язык Исайи, который эхом отзывается в этих текстах.

Сама природа этих цитат, а также то, каким образом язык Исайи заявляет о себе в Новом Завете, ясно показывает, что вся книга существовала до эпохи Богом вдохновленных новозаветных авторов и что они рассматривали ее как слово пророка Исайи. Такое новозаветное свидетельство должно быть убедительным для каждого христианина.

2. Можно, по-видимому, сказать, что Исайя считался автором этой книги уже во времена написания апокрифической книги Экклесиастикус. В 49 главе Экклесистикуса мы читаем (49:17-25): "Он (Исайя) утешил скорбящих на Сионе. Он показал, чему надлежит быть в конце времени, показал сокрытое, прежде чем исполнилось." Говоря о тех, кого Исайя утешил на Сионе (именно на Сионе, а не в Вавилоне), Бен Сира в своем переводе использует для "утешения" то же самое греческое слово (parakalein), которое встречается и в Септуагинте (Ис. 40:1 и 61:1-2). Что касается еврейского оригинала, то в нем, как и у Исайи, тоже используется одно и то же слово (wayyinnahem). Надо отметить, что в данном случае мы имеем дело с первым по времени появлением предания, где поднят вопрос об авторстве рассматриваемой нами книги, причем в этом первом предании автором назван Исайя. Здесь ни слова не сказано ни о каком-либо "пророке изгнаннике". Таким образом, Экклезиастикус ничего не говорит о так называемом "величайшем" израильском пророке, о мнимом Второ-Исайе.

Если кого-то действительно интересуют большие пророки, то среди таковых можно назвать Бен Сиру. С другой стороны, надо отметить, что он действительно говорит о "пророке Исайе", "великом и верном в своем видении", "видевшем силою Духа". Такая лексика, основанная на Ис. 11:2, свидетельствует о величайшей похвале, однако, в то же время появляется проблема. Если "Второ-Исайя" был столь велик, если кому-то он кажется самым величайшим из пророков, тем, кто, как предполагается, возвестил самое возвышенное учение о Боге, которое когда-либо было известно миру, то почему в таком случае его фигура стала забываться так быстро, что во времена Экклесиастикуса полностью исчезла из истории? С другой стороны, почему образ Исайи, который жил в 8 веке и который, согласно мнению критически настроенных свидетелей, никак не может быть назван самым великим из пророков, - почему тот образ стал набирать такую силу, что тот же Экклесиастикус возносит ему такую хвалу? Этот феномен не знает аналогов в истории литературы, и тем, кто считает, что Исайя не был автором рассматриваемой нами книги, необходимо более доказательно аргументировать свою позицию.

3. Наименование пророчества, его заголовок (Ис. 1:1) нацелены на то, чтобы охарактеризовать всю книгу в целом. В нем она названа видением (hazon) Исайи, сына Амосова, которое было ему показано в конкретное время в Иудее, в Иерусалиме. По-видимому, этот заголовок добавил сам Исайя. Если бы это сделали позднейшие редакторы, то тогда бы возник вопрос, почему они столь решительно считают автором книги Исайю, сына Амосова?

1) В своей "Истории древнееврейской литературы", вышедшей в 1906 году, Карл Будде утверждал, что первоначально сочинения Исайи (1-39 главы) и то, что было написано великим незнакомцем, никак не были связаны между собой. Со временем книги были разделены по категориям на большие, средние и малые. (Сразу отметим, что такое предположение необосновано. Нет ни малейших свидетельств, которые говорили бы в его пользу ). Две большие книги (книга пророка Иезекииля и книга пророка Иеремии) были написаны на отдельных свитках. Двенадцать малых пророчеств были написаны на одном свитке. Кроме того, существовали две средних по размеру книги: одна была написана Исайей, а вторая - неизвестным автором (речь идет о 40-66 главах). Обе были написаны на одном свитке, и, таким образом, мы имеем следующий порядок: Иеремия, Иезекииль, Исайя, Двенадцать. Пытаясь обосновать эту позицию, Будде обращается к Талмуду (Baba Batra 14b). Однако, его теория лишена каких-либо ни было объективных оснований и, кроме того, ставит перед исследователем несколько вопросов. Почему вторая "промежуточная" книга, была написана неизвестным автором? Если (как считают сторонники критицизма) редакторы давали заголовок к каждой пророческой книге (причем даже такой небольшой, какова книга Авдия), то почему в таком случае они никак не назвали это самое величайшее из всех пророчеств? И почему 13 главу они назвали "пророчеством о Вавилоне, которое изрек Исайя, сын Амосов"? (В английском переводе этот заголовок буквально звучит как "бремя Вавилона, которое увидел сын Амосов Исайя" - прим. перев.)

2) Нередко приходится слышать точку зрения, согласно которой ученики Исайи, писавшие в духе своего учителя, якобы включали в собрание его пророчеств свои собственные предсказания. Таким образом получается, что Второ-Исайя претерпел влияние Перво-Исайи, а Третий Исайя - влияние Второго. Вокруг каждого собиралась своя группа учеников, и позднейшие редакторы вставляли в текст все их высказывания под именем Исайи. В более или менее измененном виде сегодня эта теория, наверное, самая распространенная. В ответ мы можем сказать, что она основывается на догадках и домыслах, и, более того, следует отметить, что, если редакторы действительно собрали так много высказываний, на самом деле принадлежавших самым разным людям, и выпустили их под именем Исайи, они поступили весьма нечестно, ведь заголовок (Ис. 1:1), который они предпослали всей книге довольно конкретен и создает впечатление, что вся она представляет собой видение, которое было дано Исайе, сыну Амосову в определенное время и относительно вполне конкретных вещей.

3) Е. И. Киссайн считает, что по всей вероятности в Вавилоне жил какой-то пророк, который собрал все пророчества Исайи, ныне содержащиеся в первых 34 главах. К ним он добавил 36-39 главы, стремясь утешить пленников, своим языком пересказал идеи Исайи. Спустя два века некоторые из этих идей потеряли свою привлекательность (особенно предостережения Исайи о грозящей гибели), и потому этот неизвестный пророк акцентировал внимание на пророчествах о возвращении из плена.

Однако надо сказать, что 40-66 главы представляют собой нечто гораздо большее, чем просто повторение ранних наставлений Исайи. Речь идет о расширении и развитии некоторых из этих наставлений. Более того, вводятся такие темы, о которых в первых 39-ти главах ничего не было сказано. По сути дела новые идеи заявляют о себе столь явно, что, казалось бы, есть основания говорить не об Исайе, а об авторе, который жил в эпоху вавилонского пленения. Кроме того, в последних главах выражается не только надежда, но и осуждение. Вдобавок надо сказать, что анонимность противоречит самой природе пророчества. пророка необходимо знать, дабы к нему можно было отнестись как к истинному Божьему вестнику. Когда неизвестный пророк появляется перед Илием, то здесь все в порядке, поскольку сам Илий знает его имя. Однако, если пророк пишет ради блага тех, с кем он не был, наверное, лично знаком, то его имя знать просто необходимо, дабы его весть смогла быть воспринята как авторитетное возвещение подлинного Божьего вестника. Говорить о существовании каких-то анонимно пишущих пророков - значит противоречить всей сути библейского учения. Существование "ранних пророков" не лишает силы это утверждение.

В заключение скажем, что, если 40-66 главы не были написаны Исайей, то как объяснить их анонимность, а также тот факт, что заголовок связывает именно с его именем? Складывается впечатление, что негативный критицизм не отдает себе отчета в том, сколь серьезные проблемы встают перед ним в данном случае.

4. Автором 40-66 глав был палестинец. Видно, что автор не знает Вавилона и его религии так, как следовало бы ожидать от того, кто жил вместе с пленниками. Вместо этого, однако, он говорит о Иерусалиме, о палестинских горах и, кроме того, упоминает некоторые породы деревьев, характерные для той местности, например, кедр, кипарис, дуб (41:19; 44:14). В 43:14 Господь говорит о том, что Он "послал в Вавилон", то есть, перед нами отрывок, который вне всякого сомнения обращен к тем, кто не был в Вавилоне. В 41:8 пророк, обращаясь к Израилю, называет его "семенем Авраамовым", которое Господь взял от концов земли. Выражение "концы земли" мог использовать только тот, кто писал в обетованной земле. То же самое можно сказать и 45:22. В 46:11 фразы "от востока" и "из дальней страны" становятся более понятными, если точкой отсчета брать Палестину, а не Вавилон. Однако решающим отрывком является 52:11. Слово "оттуда" ясно показывает, что этот отрывок не мог быть написан в Вавилоне.

5. В 40-66 главах есть отрывки, которые по времени никак не согласуются с периодом вавилонского пленения. Некоторые из них можно назвать прямо сейчас, а другие мы обсудим, когда приступим к непосредственному анализу. В 62:6 говорится о том, что Иерусалимские стены еще стоят, то есть они не разрушены. Из 40:9 ясно, что иудейские города и Сион еще существуют. Разве могли эти отрывки быть написаны во время вавилонского плена? (См. также 43:6; 48:1-5 и т.д.)

6. Начав делить книгу, мы не сможем разбить ее только на два или три больших раздела. Мы будем вынуждены продолжить наш анализ и делить ее до тех пор, пока она не превратится в конгломерат отдельных фрагментов. История литературного критицизма, посвященного анализу этой книги, показала, что такое деление приводит к полному скептецизму.

7. Обычно для того, чтобы доказать, что Исайя не мог быть автором 40-66 глав, приводят следующие аргументы: его имя не упоминается в этих главах, хронологически они не согласуются с его эпохой и вдобавок написаны таким еврейским языком, который отличается от языка подлинных пророчеств Исайи. Да, имя Исайи действительно не упоминается в этих главах, однако если мы посмотрим, какова их цель, то нам сразу станет ясно, почему это так. В ответ на то, что хронологически данные главы не согласуются со временем Исайи, можно выдвинуть наиболее обоснованную гипотезу, согласно которой состарившийся Исайя, вдохновленный Святым Духом, мысленно обратился к той эпохе, когда его народ окажется в рабстве и освободится из него благодаря властному божественному вмешательству (см. раздел Цель"). Иными словами, если мы примем во внимание цель этих глав, данное возражение утратит свою силу. И, наконец, что касается лингвистических и стилистических расхождений, то на самом деле они не так велики, как иногда принято думать. Их причина кроется в самой теме, в пророческом и эсхатологическом характере данного раздела.

8. Пророчество представляет собой единое целое, которое довольно часто просто не замечают. Можно назвать слова и выражения, общие для обеих частей. Так, например, будучи именем Божьим, выражение "Святой Израилев" свидетельствует о том огромном впечатлении, которое получил пророк, когда ему в храме было открыто величественное видение. Это впечатление столь неизгладимо, что в первых 39-ти главах Исайя употребляет это выражение двенадцать раз, а в 40-66 главах - четырнадцать. Во всем остальном Ветхом Завете оно встречается только пять раз. Кроме того, можно назвать и другие слова, которые встречаются в обеих частях книги. Например, "колючий кустарник", "заблуждения", "тщета", "говорит Господь" (yo`mar); (ср. также 40:5 с 1:20; 43:13 с 14:27; 65:25 с 11:9; и т. д.) О дальнейшем сходстве мы скажем, когда перейдем к анализу текста. Нельзя обойти вниманием и 36-39 главы. По своему содержанию они являются как бы связующим звеном между более ранним ассирийским периодом и поздним вавилонским. Они представляют собой прекрасное вступление к последнему большому разделу книги.

9. У Софонии, Наума, Иеремии и Захарии есть отрывки, в которых, по-видимому, отражается содержание 40-66 глав книги пророка Исайи, и потому есть основания предположить, что вторая часть этой книги уже существовала тогда, когда писали эти пророки. Однако те, кто не считает Исайю автором этих глав, обычно (насколько они вообще в состоянии понять суть вопроса) утверждают, то 40-66 главы принадлежат перу других пророков. Об этом мы опять-таки поговорим, когда перейдем к непосредственному анализу текста.

Цель всего этого очерка заключалась в том, чтобы вкратце изложить, почему мы считаем, что Исайя был автором всей книги, которая носит его имя (поскольку, как теперь стало ясно, именно вся книга связана с его именем). Нас удивляет, что негативный критицизм, отвергая авторство Исайи, не может прийти к единому мнению относительно того, кто же все-таки написал эту книгу. На наш взгляд, вопрос однозначно решается свидетельством Нового Завета. Кроме того, мы считаем, что если принять во внимание цель и замысел всей книги, то станет ясно, что наиболее логичным будет предположить, что 40-66 главы тоже написал Исайя. О цели книги мы скажем лишь в двух словах, поскольку, перейдя к анализу текста, мы наилучшим образом сможем увидеть единство содержания и гармонию этого великого пророчества.

ЦЕЛЬ

Цель этого величественного пророчества заключается в том, чтобы показать, что спасение дается только по благодати, то есть исходит от Бога, а не от человека. Это видно уже в самом имени пророка, но об этом ясно говорят и его речения. В первой главе мы читаем: "Сион спасется правосудием, и обратившиеся сыны его - правдою" (1:27). Этот стих открывает тему, которую пророк постоянно развивает. По сути дела, 40-66 главы можно рассматривать как общее изложение этой мысли.

Служение Исайи пришлось на критический период в истории Иудеи. Над ней нависла угроза ассирийского завоевания, и в этой ситуации иудейский народ разделился на две группы. Одни искали союза с Египтом, другие - с Ассирией, однако Исайя запрещал вступать в какие-либо союзы и призывал народ довериться Богу. Он возвестил, что знамением освобождения станет рождение Мессии, и пророчествовал о природе Его царства. В последней части своего пророчества (40-66) Он описывает духовный путь народа Божия и говорит о его судьбе.

АНАЛИЗ

а. 1:1 - 12:6. Пророчества об Иудее и Иерусалиме.

1. 1:1-31. Великое обличение (Эвальд). 1 стих представляет собой общий заголовок, который служит введением ко всей книге и говорит о ее характере, авторе, теме и времени написания. Цель главы состоит в том, чтобы показать, что между прегрешениями народа и его страданиями существует определенная связь, и что для очищения необходимо дальнейшее наказание. Во 2-9 стихах говорится, что нравственное разложение народа - это следствие его ухода от Бога и причина тех бед, которые на него обрушились. В 10-20 стихах излагается связь между этим разложением и религиозными обрядами, дабы показать, что все эти обряды сами по себе не имеют никакой ценности, поскольку те, кто их совершает, в сердце своем весьма далеки от Господа. В 21-31 стихах проводится контрастное сравнение нынешнего нравственного упадка и прежней славы города, а также говорится о грядущем, когда порочные правители будут уничтожены.

Первая и вторая часть этой главы связаны между собой двойным упоминанием о Содоме и Гоморре (9-10). Третья часть (23 стих) начинается с вопля, для правильного понимания которого необходимо учесть предыдущее описание. Всю главу, которая представляет собой последовательное и единое изложение, лучше всего соотносить не с каким-то конкретным потрясением, но рассматривать как общее введение, излагающее ту цепь событий, которую народу Божию придется пережить не в одном бедствии. По всей вероятности, Исайя писал все это во время вторжения в Иудею Сеннахерима.

Чтобы убедиться в том, что книга представляет собой единое целое, читатель может сравнить между собой следующие отрывки: 1:11,12 с 61:8; 1:14 с 43:24; 1:14-19 с 43:26; 1:15 с 59:3; 1:20 с 40:5 и 58:14; 1:29 с 65:3 и 66:17.

2. 2:1 - 4:6. Царствование Мессии и суд над народом.

2:1 представляет собой вступительный заголовок к пророчеству; 2-4 стихи - прославление народа Божия как источника наставления в истинной религии; дальше идут стихи, в которых описывается состояние, в каком пребывал этот народ во времена Исайи. Союз с чужеземцами приводит к трем большим бедам, за которыми последует наказание. В 2:9-11 говорится об уничижении человека; в 12-17 стихах описывается день Господень, в котором Бог возвеличится, а все, на что надеялся человек, будет унижено. В 18-21 стихах говорится о том, что идолы будут уничтожены. Величие иудейских вождей скоро будет посрамлено (3:17), и это произойдет потому, что правители погрязли в грехах (3:15); об иудейских женщинах говорится, что они упиваются гордыней и роскошью (3:16 - 4:1). Далее (4:2-6) Исайя завершает этот раздел, вновь обращаясь к мессианской теме и показывая, каким будет внутреннее состояние Церкви, когда Мессия начнет царствовать.

Целесообразно сравнить следующие отрывки: 2:3 с 51:4; 2:2 с 56:7; 3:17 с 20:4 и 47:3. С некоторыми отклонениями 2:2-4 содержатся в книге пророка Михея (Мих. 4:1-3). Трудно обнаружить прямую связь между этими двумя отрывками. Быть может, Исайя основывал свое высказывание на высказывании Михея, однако, поступая таким образом, он прибегнул к незначительным отклонениям. Кроме того, необходимо отметить языковое сходство с 4 главой книги пророка Иоиля (Иоиль 4:9-11). Вполне возможно, что в ту пору бытовало какое-то распространенное пророчество, к которому обращались Иоиль, Михей и Исайя. Необходимо помнить, что выбирая язык, каждый пророк делал это под водительством Святого Духа, и поэтому каждое пророчество надо рассматривать как богодухновенное и достоверное.

3. 5:1-30. Умножающиеся беззакония Иуды. В 1-7 стихах данной главы рассказывается притча, в которой говорится о высоком положении иудейского народа и его падении. В 8-30 стихах излагается смысл этой притчи. пророк говорит о прегрешениях израильтян, о той беде, которая на них обрушится, а затем возвещает о Господнем наказании. Согласно Айсфельдту 5:25-30 и 9:8-21 составляют одно целое, равно как и 5:8-24 и 10:1-4. Он приходит к такому выводу на основании повторяющейся фразы: "Гнев Его не отвратится" (5:25; 9:12,17,21) и вступительного "Горе вам" или "Горе тем" (5:8,11,18,21,22 и 10:1). Однако эта мысль, впервые высказанная Эвальдом, не имеет под собой оснований. Разве автор не мог несколько раз использовать одно и то же выражение? Мнение Айсфельдта просто разрушает единство и замысел 5 главы.

4. 6:1-13. Исайя видит Господа. Глава разделяется на две части: в первой описывается само видение (1-8 стихи), а во второй провозглашается весть (9-13). Точную связь между этими двумя частями установить нелегко.

Полезно сравнить следующие отрывки: 6:9 с 42:18-20 и 43:8; 6:9-12 с 53:1; 6:10 с 63:17. Выражение "Святой Израилев", столь характерное для всей книги, основывается на этом величественном видении. Айсфельдт утверждает, что первоначально эта глава стояла в начале книги, сразу после заголовка (1:1) или после 1 стиха 2-ой главы. Однако для такой точки зрения нет ни малейших оснований. Нет никакой необходимости предполагать, что в этой главе речь идет о пророческом призвании Исайи. Возможно, что это действительно так, однако в равной мере возможно, что здесь говорится о призвании к какому-то особому служению. Как бы там ни было, нет никаких оснований предполагать, что глава находится не на своем месте.

5. 7:1 - 12:6. В этом разделе описываются пророчества, возглашенные Исайей во время царствования Ахаза. В 7:1-16 содержится обетование об избавлении от Сирии и Израиля, которое излагается в символической форме (возвещение о чудесном зачатии и рождении Мессии); далее в 17-25 стихах говорится о тех бедах, которые обрушатся на Иуду в результате того, что неверующий Ахаз искал союза с Ассирией; в 8:1-4 вновь предсказывается крушение Сирии и Израиля, причем это делается с помощью символического имени, которое носит сын Исайи, чье детство становится как бы мерилом этого события. Далее в 8:5-8 говорится о том, что Иуда тоже будет наказан за то, что доверился сынам человеческим. В 8:9-22 говорит уже Сам Мессия, призывающий народ чтить Господа и прислушиваться к его слову. В начале 9 главы (9:1-7) говорится о том, что хотя на землю спустилась тьма, она не будет такой, какой была во время первого бедствия. Воссиял великий свет, и благодаря рождению божественного Мессии всюду царит мир и радость. В 8-12 стихах этой же главы пророк, возвращаясь в свое время, вновь предсказывает поражение Израиля. Тем не менее (9:13-17), народ не покаялся, и потому (9:18-21), хотя Бог снова выражает свое недовольство, народ уже уничтожает себя самого. Манассия поглотит Ефрема, Ефрем - Манассию и оба вместе - Иуду. В начале 10 главы (10:1-4) продолжается описание тех грехов, которые творит народ. Далее, в 5-15 стихах появляется Ассирия, представляющая собой жезл, которым воспользуется Господь, дабы излить свой гнев. Ассур не понимает этого и похваляется, словно всем своим завоеваниям он обязан только своей силе. Далее, в 10:16-19 участь врага описывается с помощью образа леса, который почти полностью сжигается и истребляется. В 10:20-23 говорится о том, что только праведный остаток избежит Божьего осуждения, и к этому остатку (10:24-34) Исайя обращается с ободрением. В первых четырех стихах следующей главы (11:1-4) говорится о том, что от корня Иессеева произойдет отрасль, на которой почиет Дух Господень, и праведное царствование Мессии (11:5-9) приведет к полному и всеобщему миру. Далее, в 11:10-13 говорится о том, что те, кто был в рассеянии, вновь соберутся вместе, и (11:14-16) древние враги Божьего народа будут духовно побеждены распространением Божьего царства. В 1-3 стихах следующей главы (12:1-3), которые представляют собой первую строфу псалма, народ восхваляет Бога за то, что тот ниспослал ему спасение, а в следующих двух стихах (12:5-6), которые являются второй строфой, израильтяне призывают друг друга не забывать то, что Господь для них сделал.

Полезно сравнить между собой следующие отрывки: 8:17 с 45:15 и 57:17; 9:2 и 49:26; 11:1 с 60:21; 11:1,10 с 53:2; 11:2 с 42:1 и 61:1; 11:4 с 49:2; 11:6 с 65:25; 11:9 с 65:25; 11:12 с 56:8 и 62:10. Если кого-то заинтересует анализ первых 12-ти глав, сделанный Думом, то мы отсылаем его к нашей работе "Studies in Isaiah", стр.47-61. С точки зрения Айсфельдта, следующие отрывки не могут принадлежать перу Исайи: 2:2-4; 9:1-6 (эти стихи, действительно, проблематичны, но, по всей вероятности, они все-таки были написаны Исайей); 11:1-9 (проблематичны); 11:10-16; 12:1-6. Айсфельдт ставит под сомнение авторство Исайи или вообще отрицает его, исходя не из каких-то объективных данных, а из тех идей, которые содержатся в перечисленных отрывках. Однако нет никаких оснований утверждать, что, находясь под вдохновлением Божьим, Исайя не мог написать первые двенадцать глав.

b. 13:1 -23:8. Пророчества суда над народами.

1. 13:1 -14:32. Возвещение о падении Вавилона. Господь повелевает своим служителям, чтобы те призвали захватчиковидян (13:1-9). На вавилонян обрушивается ужасное наказание, которое образно выражается в том, что небесные светила перестают давать свет (13:19-22). В 14 главе вновь рассказывается о падении Вавилона, и на сей раз это повествование более определенно связывается с освобождением Израиля из рабства. Глава начинается с победной песни по случаю падения врага (14:1-8); мир, который по причине страха доселе ничего не видел, с изумлением взирает на полное крушение тирана (14:9-20). Вавилон разрушен полность (14:21-23); в 14:24-27 предыдущее пророчество завершается; далее (14:28-32) дается грозное предостережение филистимлянам (которые тоже терпели гнет вавилонян), чтобы они не похвалялись и не радовались раньше времени.

Здесь полезно сравнить 14:8 с 55:12 и 14:27 с 43:13. Очевидно, что, оставаясь верным и своим принципам, сторонники негативного критицизма должны утверждать, что 13-14 главы не могли быть написаны Исайей. Пфайфер, например, считает, что ему принадлежат только несколько стихов из 14 главы (а именно, 14:28-32) и что все остальное было написано спустя долгое время после него. Если, несмотря на ясное свидетельство, которое явствует из заголовка, исследователь, тем не менее, считает, что эти главы не были написаны Исайей, он, по-видимому, просто не верит в предсказание. В этих двух главах открывается целый перечень речей, направленных против враждебных Израилю народов. Все объективные свидетельства поддерживают точку зрения, согласно которой они были написаны самим Исайей под водительством Святого Духа.

2. 15:1 - 16:14. Пророчество о Моаве. Вся 15 глава представляет собой яркое описание гибели моавитян. О моавитских городах (Ар-Моав, Кир-Моав, Хешбон) говорится, что они лежат в развалинах, оплакивая свою участь. В 16 главе моавитяне призываются к тому, чтобы снова стать верными дому Давида, дабы тем самым обрести освобождение (16:1-6); далее (7-12 стихи) описывается то опустошение, которому будет подвержен Моав. Затем (13-14) возвещается, что через три года величие Моава будет унижено.

С точки зрения Пфайфера, эти главы представляют собой дословную цитату (правда, все-таки с некоторыми пропусками) из более ранней, не принадлежавшей израильтянам поэмы и являются (за исключением слов о моавитской твердыне камне) "единственным, что осталось от моавитской литературы", и что, по-видимому, датируется 540-440 г.г. до н. э. Он считает, что еврейский автор пророчества переделал эту элегию в предсказание и что потом некий позднейший редактор добавил сюда 16:13-14. Однако лучше всего рассматривать это пророчество как общее предсказание о разрушении Моава, сделанное самим Исайей, который на сей раз не упомянул никаких конкретных событий, влекущих Моав к своей гибели. Таким образом мне думается, что практически невозможно датировать это пророчество каким-то точным временем.

3. 17:1-14. Пророчество о Дамаске. Здесь мы имеем дело с пророческим описанием того, что подстерегает врагов Израиля. В первых трех стихах говорится о падении Сирии и Ефрема, далее, в 4-6 стихах снова говорится о крушении Ефрема; в результате такого наказания народ Божий обратит свои взоры к Господу (7-8 стихи); далее, в 9-11 стихах пророк продолжает описывать Божие наказание и объясняет, почему оно совершится. Затем, в заключительных стихах этой главы (12-14 стихи) говорится о том, что враги Божии соберутся вместе, но что Господь рассеет их.

4. 18:1-7. Горе, которое обрушится на Эфиопию. В первых трех стихах Божий народ и все остальные народы получают известие о надвигающейся катастрофе; далее, в 4-7 стихах описывается само это бедствие в образе готового к жатве винограда, который неожиданно уничтожается. По-видимому, данное предсказание является божественным возвещением о том, что армия Сеннахерима будет поражена Господним вмешательством.

5. 19:1-25. Пророчество об Египте. В 1-4 стихах Египет получает грозное предупреждение о том, что в нем брат начнет сражаться против брата, а в 5-10 - о том, что на него обрушатся стихийные бедствия; далее (11-17 стихи) предрекается, что на египетскую землю найдет "дух опьянения"; в результате перенесенных страданий египтяне признают истинного Бога (18-22) и далее идет предсказание о будущем благословении (23-25).

Первые пятнадцать стихов 19 главы (19:1-15) Пфайфер датирует периодом между 600 и 300 г.г. до н. э., а следующие десять стихов (19:16-25) даже более поздним временем, считая, что предсказание, содержащееся в 16-22 стихах, указывает на иудейскую колонию в Александрии (3 век). Однако нам думается, что 3-17 стихи лучше всего рассматривать как метафорическое описание крушения Египта, тогда как во второй части (18-25 стихи) с помощью различных образов описывается возрождение истинной религии (здесь уместно сравнить лексику из 19:25 с 45:11 и 60:21, а также 19:23 с 11:16).

6. 20:1-6. Наступление Ассирии. Здесь символически показывается (пророк ходил нагой и босой три года), что Египет и Эфиопия (враги Ассирии) потерпят поражение (ср. 20:4 с 47:3).

7. 21:1-17. Дальнейшие пророчества. В первых десяти стихах этой главы говорится о завоевании Вавилона; далее, 11-12 стихи, предсказывается участь Думы (то есть Едома или Аравии) и затем (13-17 стихи) следует пророчество об Аравии. Последние два пророчества лучше всего рассматривать как некие общие видения, которые были показаны пророку и возвещены им. Первое представляет собой ясное предсказание падения Вавилона от рук мидян и персов.

8. 22:1-15. Пророчество о долине видения. В 1-14 стихах этой главы описывается Иерусалим во время осады. Трудно сказать, что она означает: быть может, речь идет о захвате Иерусалима ассирийцами во время царствования Манассии или (что более вероятно) перед нами общее описание, детали которого взяты из различных осад, пережитых народом. В 15-25 стихах пердсказывается, что царедворец Севна будет лишен звания начальника дворца и казначея. Связь между этими стихами и предыдущими надо усматирвать в том, что Севна - это вождь всего народа, и, будучи направлено против всего народа в целом, пророчество особо сосредотачивается на его вожде.

Здесь уместно сравнить 22:13 с 56:12. Драйвер предполагает, что Севна мог сочувствовать египтянам. Быть может, это и так, однако в любом случае перед нами единственное пророчество Исайи, направденное против конкретного человека.

9. 23:1-18. Пророчество о Тире. Посредством соответствующих обращений возвещается гибель этого города (1-7); гибель Тира была в замыслах Господа Саваофа, а халдеи станут лишь его орудием в исполнении этого намерения (8-14 стихи); Тир будет предан забвению на семьдесят лет (15 стих), а затем он воспоет свою песнь, будет восстановлен и в своей торговле и прибыли будет посвящен Господу (16-18).

с. 24:1 - 27:13. Великие Господни суды.

Эти главы представляют собой целостный раздел, который толкуется очень по-разному. Сначала мы вкратце рассмотрим его содержание, а затем характер. В первых двенадцати стихах 24 главы (24:1-12) описывается бедствие, которое обрушилось на Божий народ, когда Господь начал "опустошать землю"; тем не менее найдутся немногие (как это "бывает при сбивании маслин с дерева"), кто прославит Господа в дальней стороне (24:13-15). Далее опять описывается Божие наказание (Божий суд) и возносится славословие Господу, царствующему на Сионе (25:16-23). В первых пяти стихах 25 главы (25:1-5) содержится молитва прославления и восхваления Бога за совершенные им суды; затем возвещается, что Господ сделает трапезу из тучных яств, уничтожит покрывало, покрывающее все народы (то есть устранит духовную слепоту), смерть будет поглощена победою, и Бог отрет слезы со всех очей (25:6-9). Враг Израиля, Моав, будет попран (25:10-12). Далее следует песнь восхваления Господу, превозносящая его пути (26:1-19), однако победа, по-видимому, еще не наступила. Необходимо укрыться "на мгновение", пока не пройдет гнев. Далее (27:1-5) в образной форме гибели морского змея и Левиафана повествуется о гибели врагов Господа; Израиль расцветет, так как его страдания были не столь велики, как страдания его врагов (27:6-7); наказание Израилю дано мерою, в течении определенного времени (27:8-9); что касается врагов, то их не ожидает никакой пощады, никакого милосердия (27:10, 11); народ Божий будет собран вновь (27:12-13).

Соотносить содержание этих глав с каким-либо конкретным периодом служения Исайи очень нелегко, поскольку, по сути дела, в них нет указания на какие-либо конкретные события. Скорее всего, здесь пророк излагает свое понимание Божиих судов, и его цель заключается в том, чтобы восхвалить Бога как верховного правителя всего сущего. Исходя из такого замысла, он стремится показать, что Бог может подвергнуть землю суду и что Он сделает это. Терпя это наказание, народ Божий будет страдать, чтобы в конце концов быть прославленным, но враги Господа погибнут окончательно. О грядущем благословении говорится прекрасным возвышенным языком как о благословении духовном, евангельском. Вполне возможно, что сам Исайя никогда не произносил этих пророчеств, но просто записал их, как это могло иметь место с 40-66 главами. Они представляют собой общее пророчество, живописно создают подлинную картину суда и спасения, и, в конечном счете, нет достаточных оснований, чтобы говорить, что Исайя не был их автором.

Здесь уместно сравнить 26:1 с 60:18; 26:20 с 54:7,8; 27:1 с 51:9 и 66:16. Согласно взглядам представителей негативной школы критицизма, Исайя не мог написать этот раздел. Пфайфер, например, считает, что он был написан даже позднее 4 века до н.э. Драйвер относит его к первым годам периода после плена. Кюэнен датирует 4 веком, а Дум и Марти - временем Иоанна Гиркания (134-104 г.г. до н. э.). По всей вероятности, основная причина, по которой отрицается авторство Исайи, заключается в том, что в этих главах якобы содержатся идеи, которые возникли из другого (и хронологически более позднего) умонастроения (Драйвер). В ответ на это мы могли бы сказать, что кажущееся разногласие на самом деле коренится в самой природе данного раздела, который представляет собой общее по своему характеру пророчество, в общих чертах повествующее о Божием суде и спасении. Таким образом, оно является как бы ступенью или подготовкой к другому великому пророчеству Исайи из 40-66 глав. Почему нельзя допустить, что эти идеи были открыты Исайе уже в 8 веке до н. э.?

d. 28:1-35:10. Пророческие предостережения.

1. 28:1 - 33:24. В данном разделе речь в основном идет о характере взаимоотношений между Иудой и Ассирией. Возвещается гибель Самарии (28:1-6), затем Исайя обращается к Иерусалиму, подчеркивая все безрассудство надежд на союз с Египтом (28:7-22); Божии замыслы, без сомнения, осуществятся (28:32-29). Сион подвергнется нападению (29:1-4), но замыслы врага потерпят крушение (29:5-8); далее (29:9-16) говорится о причинах суда, а затем описывается окончательное восстановление (29:17-24). В начале 30 главы (30:1-7) говорится о том, что полагаться на Египет безрассудно и грешно. Затем описывается взаимосвязь между отсутствием веры у народа и его духовным состоянием (30:8-26). В завершение подчеркивается, что Ассирию остановит сам Господь и, следовательно, дается понять, что нет необходимости надеяться на помощь человека (30:27-33). Надеяться на помощь Египта безрассудно, потому что египтяне - просто люди (31:1-3); Господь непременно спасет то, что Ему принадлежит (31:4-5), и поэтому народ должен вернуться к Нему (31:6-9). В Господе все благодатные благословения, ибо Царь будет царствовать по правде (32:1-8). Далее пророк обращается к женщинам, видя их равнодушие, а затем говорит о том, что запустение и опустошение будут длиться, пока "не изольется Дух свыше" (32:9-20). В заключение данного раздела говорится о том, что вторжению Ассирии будет положен конец и что на смену запустению придет воостановление и обновление (33:1-24).

Здесь уместно сравнить между собой следующие отрывки: 28:5 и 62:3; 29:15 и 30:1 с 47:10; 29:16 и 45:19 и 64:9; 29:23 и 60:21; 32:15 и 55:12.

2. 34:1 - 35:10. Едом и Израиль ожидает совершенно разное будущее. Обе главы содержат одно пророчество. В 34 говорится о Божьем гневе, который сначала обращен на все народы, а потом - на Едом. По-видимому, Едом символизирует всех врагов Израиля, и данную главу лучше всего рассматривать как выражение общей угрозы против духовного Израиля, то есть против Божией Церкви.

В 35 главе описана картина славного мессианского царства, которое наступит в будущем. Торри считает, что 34-35 главы написаны автором, которому принадлежат 40-66 главы. Согласно Айсфельдту они были написаны в конце 6 века до н.э., и в качестве образца для их написания автор взял все те же 40-66 главы. Пфайфер считает, что их можно датировать 4 веком и уж во всяком случае не раньше 5. Драйвер также утверждает, что они не были написаны Исайей, и, по-видимому, датирует их последними годами вавилонского плена. Здесь уместно сравнить следующие отрывки: 34:8 с 51:11; 35:1, 2 с 14:8, 32:15 и 55:12; 35:2 с 60:13; 35:6, 7 с 41:17, 18 и 43:19; 35:8-10 с 40:3, 4 и 49:11; 35:10 с 51:11 и 65:19.

е. 36:1 - 39:8. Историческое приложение.

Сеннахерим вторгается в Иудею (36 глава); царь Изекия посылает за Исайей (37:1-5), который возвещает утешительную весть (37:6-35), после чего Ангел Господень уничтожает ассирийское воинство (37:36-38); Езекия смертельно заболевает, но Господь продлевает ему жизнь (38:1-8), и выздоровевший Езекия благодарит Господа (38:9-28). Посланники из Вавилона осматривают сокровища храма (39:1-2); Исайя возвещает скорое вавилонское пленение (39:3-8).

Читатель должен помнить, что этот раздел является не только историческим приложением к первым 35-ти главам, но и связывает их со второй половиной книги. В первой части пророчества мы видим исторический фон, характерный для периода ассирийских завоеваний, во второй половине речь идет о вавилонском плене. Упомянутые главы служат связующим звеном между обеими частями. Период ассирийских завоеваний как бы завершается повествованием о вторжении Сеннахерима, а затем мы читаем о посланниках из Вавилона и видим, что Исайя пророчествует о вавилонском плене (39:3-8). Таким образом, приступая к чтению 40 главы, мы уже подготовлены к той атмосфере, в которую попадаем.

Однако для того, чтобы перейти от ассирийского к вавилонскому периоду повествования, предприняты и другие подготовительные меры. Согласно Деличу, вся первая половина пророчества похожа на лестницу, ведущую ко второй половине, причем, она имеет к ней такое же отношение, какое исторический фон, повествующий об Ассуре (14:24-27), имеет к пророчеству о Вавилоне из 13-14 глав. Присутствие Ассирии простирается повсюду, но есть пророчества, которые относятся далеко за пределы этого времени. Таким образом, 13-23 главы уместно сравнить с 24-27, а 28-33 - с 34-35. В перечне пророчеств о чужеземных народах (13-23 главы) пророчества о Вавилоне идут в начале, в середине и конце (главы 13-14; 21:1-10 и 23 глава). Таким образом, хотя Исайя жил и действовал в эпоху Иоафама, Ахаза и Езекии, ему было дано увидеть то, что произойдет в будущем; он несколько раз как бы заглядывает в него, и тем самым читатель подготавливается к восприятию тех благодатных вершин, которые откроются ему в 40-66 главах.

36-39 главы (за исключением благодарственной песни о выздоровлении, которую воспел Езекия) с незначительными отклонениями повторяют то, о чем говорится в 4 книге Царств (4Цар. 18:13 - 20:19). Драйвер полагает, что изначальным является именно этот отрывок из 4 книги Царств и что потом его с незначительными изменениями использовал составитель книги пророка Исайи. Однако есть серьезные основания считать, что изначальным текстом является именно тот, который мы находим у Исайи, или что, по меньшей мере, Исайя является автором обоих текстов. Из 4 книги Царств (4Цар. 16:5) становится ясно, что автор этой книги писал после Исайи (ср. Ис. 7:1). Кроме того 2Пар. 32:32 говорит, что о царствовании Езекии написано как в книге пророка Исайи, так и в книге Царств, что, по-видимому, показывает, что выписки все-таки делались из книги пророка Исайи (это подтверждается использованием разных предлогов, хотя в переводе такое различие утрачивается: " в видении Исайи, сына Амосова, пророка, и в книге царей иудейских и израильских"). Вывод таков, что изначальное содержание надо искать в видении (hazon), которое было дано Исайе. В конце концов, нельзя не заметить, что само расположение этих глав в пророчестве указывает на то, что их автор - Исайя. Надо отметить, что упоминание о смерти Сеннахерима (37:37,38) не говорит против авторства Исайи, поскольку он, по-видимому, пережил Езекию. Предание гласит, что он принял мученическую смерть во время царствования Манассии, который вошел на престол в 698 году до н. э., тогда как Сеннахерим был убит в 681 году.

f. 40:1-66:24. Бытие Божией Церкви и ее судьба.

Последние двадцать семь глав пророчества Исайи (скажем еще раз, что никакое другое имя ни по ошибке, ни случайно никогда не связывалось с этими главами) надо рассматривать как единое целое. По-видимому, он написал их уже на закате жизни, и они предназначались не просто для его современников, но и для будущей Божией Церкви. Мы не можем сказать, произносил ли когда- нибудь он эти пророчества устно, прежде чем их записать.

Большинство считает, что тема данного раздела - возвращение из вавилонского плена, однако ни в коей мере нельзя утверждать, что эта тема является основной, поскольку упоминание о Вавилоне и проведенных там годах неволи встречаются гораздо реже, чем нередко думают. В этой связи можно сказать, что о Египте пророк упоминает даже чаще, чем о Вавилоне. Темой этих глав, скорее всего, является жизнь Божьей Церкви в ее соотношении с Богом и человеком, а также в том, какая цель стоит перед Церковью, каково развитие ее жизни, предназначение и каковы жизненные превратности. Да, встречаются упоминания о событиях из исторического прошлого Израиля (призвание Авраама, исход из Египта, освобождение из плена) однако пророчество выходит далеко за пределы прошлых исторических событий и вбирает в себя пришествие Мессии и благословения духовного Израиля.

Поэтому, несмотря на то, что пророчество представляет собой единое целое, его очень трудно анализировать. Приходится иметь дело с постоянным чередованием ободрений и угроз, а также с двойным смысловым использованием имени "Израиль". По сути дела, раздел лишен единой нити повествования, тем не менее этот факт никоим образом не противоречит той мысли, что все повествование принадлежит перу одного человека. Равным образом, это несогласование ни в коей мере не свидетельствует о случайной или небрежной организации материала, так как налицо глубинное единство как самой перспективы, так и структуры, исключающей такое предположение.

С точки зрения Дж. А. Александера, в этом разделе обсуждаются пять основных тем: греховный Израиль как народ Божий; духовный Израиль, который слаб в своей вере, но которому благоволит Господь; освобождение из вавилонского плена, которое служит примером (прообразом) будущих отношений Бога со своим народом; пришествие Мессии, характер новой диспенсации (домостроительства)

А сейчас мы просто рассмотрим содержание каждой главы. Обычно весь этот раздел делится на три части (40-48, 49-57, 58-66). Однако надо сказать, что такое деление, основанное на фразе "Нечестивым же нет мира, говорит Господь", кажется слишком механическим. В своих исследованиях, посвященных книге пророка Исайи (SI, рр. 47-61), я попытался объяснить, почему после 55 главы нельзя производить никакого разделения. Мы считаем, что историко-критическая школа, занятая исследованием предания (традиции), основывает свои принципы на недопустимых предпосылках.

1. Глава 40. В этой главе дается общее обетование благословения и утешения. В первых восьми стихах к народу обращено повеление о том, чтобы он готовился к новому и славному явлению Господа; Господь грядет "с силою и мышца его со властию", однако в то же время Он - добрый Пастырь своему народу (стихи 9-11). Эти обетования достойны того, чтобы им можно было довериться, и это подтверждается обращением к Божией мудрости и силе, а также упоминанием о том, что Он бесконечно выше человека и никак не зависит от него (12-17 стихи). Он бесконечно превосходит рукотворные человеческие идолы (18-25). Будучи всемогущ, он всегда готов помочь Своему народу (26-31).

2. Глава 41. Несмотря на то, что у Израиля много врагов, все они погибнут перед Божьим избранным народом (стихи 1-16).

Израиль немощен, однако Господь защитит и освободит его; упоминание об идолах, которые мы встречаем в этих главах, не может восприниматься как свидетельство о месте их написания, поскольку в данном случае пророк обличает идолопоклонство как таковое (ср. 41:7 и Иер.10:1-16). Возможно, что более полное описание, которое содержится в книге пророка Иеремии, указывает на то, что текст Исайи обладает приоритетом, однако это спорный вопрос. Анализируя характер взаимоотношений между 40-66 главами Исайи и книгой пророка Иеремии, читателю полезно сравнить следующие отрывки :

Исайя	Иеремия
44: 12-15	10: 1-16
46: 7	10: 1-16
48: 6	33: 3
53	11: 19
56: 11	6: 15
56: 9- 57: 11	обличения Иеремии
65: 17	3: 16
66: 15	4: 13

Мы видим, что здесь не так уж много говорит в пользу того, что отрывки из Исайи были написаны раньше, однако складывается впечателение, что в некоторых местах (и особенно в 50-51 главах Иеремии) имеет место, говоря словами Делича, мозаика, составленная из пророчеств Исайи. В целом можно сказать, что если то сравнение как таковое действительно что-либо доказывает, то оно говорит в пользу более раннего написания отрывков из Исайи (ср. 48:8-10 с Соф. 2:15 и Ис. 17:1, 7; а также 66:20 с Соф. 3:10)

3. Глава 42. В этой главе "Раб Господень" предстает как Спаситель всего человечества. В первых пяти стихах говорится о том, что Свой суд Он будет вершить мирно и кротко, и далее (6-9 стихи) описываются духовные последствия Его работы. Эта поистине работа Божия, и за нее Он достоин хвалы (10-17). Однако Божий народ оказался неверным, и в результате этого его постигли бедствия, его разорили и разграбили, и Бог излил на него ярость Своего гнева (18-25 стихи).

Образ "Раба", который нарисован в этой главе, по-видимому, символизирует народ и Мессию, который его возглавляет. В первых девяти стихах говорится о Мессии, который стоит во главе этого народа, однако, начиная с 18 стиха и далее идет описание самого этого народа, погрязшего в грехах. Идея народа и его предводителя отражается и в концепции пророка, выраженной в книге Второзаконие (Втор. 18:15). В 40-55 главах Исайи мы встречаем четыре отрывка, в которых описан таинственный образ Раба Божьего (42:1-9; 49:1-6; 50:4-9; 52:13 - 53:12). Дум и другие исследователи считают, что эти отрывки не имеют непосредственной связи с окружающим их контекстом, однако на самом деле (и это показывает серьезная экзегеза любого из них) такая позиция несостоятельна.

Куда больший интерес вызывает вопрос о том, что представляет собой упомянутый "Раб", и здесь все толкования в общем и целом можно разделить на две основные группы: согласно первой, этот образ представляет собой определенное сообщество или коллектив, согласно второй, речь идет об отдельном лице. В первом случае говорится, что "Раб" - это весь Израиль или, по меньшей мере, какая-то его часть. Во втором подчеркивается, что это какое-то отдельное лицо, будь то реальная историческая фигура в прошлом, настоящем или будущем, или некий идеальный образ. Мы не можем принять первую трактовку, хотя с оговоркой воспринимаем два отрывка: 42:1-9 и 49:1-6 Во-первых, надо сказать, что есть места (50:4-9 и 53:12 - 53:12), где описание этого раба не позволяет говорить, что речь идет о персонификации чего-то коллективного. Более того, если какой-то образ замышлялся как персонификация определенной группы, эта группа, по всей вероятности, не могла бы представлять собой Израильское государство. С другой стороны, все эти описания несоотносимы ни с каким отдельным лицом, кроме Иисуса Христа.

Глава 43. Израиль - народ Господень, с которым Господь пребудет во всех бедствиях (1-4 стихи); Господь соберет Израиль, и другие народы станут свидетелями Его благодатных деяний (5-9 стихи). Израиль должен знать, что нет никакого бога, кроме Господа, Который ради него уничтожит Вавилон (10-15), как некогда вывел его из Египта (16-17 стихи); однако все прежние спасительные деяния Господа - ничто в сравнении с тем, что Он собирается сделать для своего народа, и сделает Он это из одного только своего благоволения, а не в силу каких-то заслуг этого народа (18-28 стихи).

5. Глава 44. Израиль - Божий раб, на которого Бог в изобилии изольет свое благословение (1-5 стихи); чтобы подтвердить это обетование, Господь упоминает о своем всеведении, которое разительно отличает Его от ничтожных идолов (6-9 стихи); идолы сотворены руками человека и потому в них нет никакой ценности и пользы (10-20 стихи); Бог изгладил прегрешения Израиля, искупил его и пошлет освободителем Кира (21-28 стихи).

Структура 24-28 стихов ясно показывает, что Кир расценивается как тот, кто придет в далеком будущем. Относительно анализа строфической структуры этого пророчества, а также его связи с вопросом о том, является ли его автором Исайя, см. Освальд Эллис, "The Transcendence of Iehovah God of Israel. Isaiah XLIV:24-28". "Таким образом, мы приходим к выводу, - замечает Эллис, касаясь данного отрывка, - что самые яркие и значительные особенности этих стихов свидетельствуют о том, что, хотя само это речение имело смысл как таковое, его значимость была обусловлена той исключительной ситуацией, в которой оно было возвещено, то есть с учетом его ранней датировки. Хронологическая упорядоченность стихов говорит о том, что восстановление прежнего состояния, а также появление Кира совершатся в будущем. Перспектива всего стихотворения, а также резкая перемена лица во второй строфе свидетельствуют о том, что речь идет о будущем, которое наступит нескоро. И, наконец, можно сказать, что тщательно выстроенный двойной кульминационный пункт, указывает на то, что важность этого речения обусловлена его точностью, которая становится наиболее понятна, если предположить, что это будущее было столь отдаленным, что точное его раскрытие приобретало первостепенную значимость" (с. 628).

6. Глава 45. Кир одержит победу, поскольку Бог использует его как орудие для избавления Израиля (стихи 1-13); далее о Господе говорится, что Он - единственный Спаситель, к Которому ради избавления должны обратиться как Израиль, так и все остальные народы (стихи 14-25).

7. Глава 46. Будучи конкретным пояснением истины, изложенной в 45 главе (а именно истины о том, что Господь обладает абсолютным верховенством), данная глава рассказывает о крушении Вавилонских идолов (стихи 1-2); в то же время подчеркивается, что Господь заботится об Израиле на протяжении всей истории его существования (стихи 3-4); идолы - это, на самом деле, тщета, Господь же всеведущ, он возвещает будущее и воздвигает Кира (стихи 5-11); следовательно, тем, кто далек от праведности, следует приготовиться к Божьему спасению (стихи 12-13).

8. Глава 47. Божии суды падут на Вавилон, который предстает в образе девицы (стихи 1-3); Вавилон должен пасть за угнетение Израиля, за свою гордыню, надежду на собственное злодейство, а также на свою мудрость и знание. Все это не избавит его от крушения (стихи 4-15).

9. Глава 48. Израиль взывает к Господу Богу, однако делает это не в истине (1-2 стихи), и поэтому, в силу его упрямства, сбылись все прошлые предсказания; кроме того, Господь возвещает "новое и сокровенное", которого Израиль не знал (3-8 стихи). Будучи милосердным, Господь избавит свой народ от истребления (9-11); Бог - это первый и последний, кто сотворил землю и кто исполнит Свою волю над Вавилоном (стихи 12-16); Израиль страдает за свой собственный грех, однако, он выйдет из плена с радостью и ликованием (17-22).

Надо отметить, что основополагающая тема 40-48 глав - это характер взаимоотношений, которые Израиль поддерживает с Богом. На протяжении всех последующих глав эта мысль лежит в основе учения о том, каково отношение Израиля к миру и каким является его собственное призвание.

10. Глава 49. В первых шести стихах этой главы о "Рабе" (который в данном случае представляет собой как весь народ, так и его главу, то есть Мессию), говорится, что он освободит томящихся в рабстве; Господь приготовил Своего Раба, чтобы тот благословил землю (стихи 7-12); Господь являет Свою благодать, а Его враги будут уничтожены (стихи 13-26).

11. Глава 50. Беззакония, совершенные народом, навлекли на него бедствия (1-3); далее появляется образ Раба Господня, который размышляет о своих страданиях, однако о причине этих страданий еще ничего не говорится (4-9); боящиеся Господа должны довериться ему; здесь говорится о том, как спастись, а также об участи тех, кто полагается на себя (стихи 10-11). В этой главе Раба лучше всего рассматривать не как собирательный образ, но лишь как Мессию.

12. Глава 51. Господь призывает праведников следовать путем Авраама (1-3); далее говорится о том, что Господь ни на шаг не отступит от идеи спасения и что враги стремящихся к правде погибнут (стихи 4-8); Господь провел Свой народ через воды Чермного моря, и потому последний может довериться Ему в своем спасении (9-16); Господь призывает немощный Сион пробудиться и довериться Ему (стихи 17-23).

13. Глава 52. В этой главе говорится о будущей славе Божьего народа в сравнении с его прошлым состоянием, то есть с пленом, из которого ему велено бежать. Бог освободит Свой народ, и тот узнает Его (стихи1-6); уже появляется благовестник, и все идет к началу великого исхода (стихи 7-12); Раб Божий становится руководителем, Он будет превознесен и прославлен в такой же степени, в которой Ему пришлось претерпеть уничижение (стихи 13-15).

14. Глава 53. Несмотря на весть, провозглашенную Мессией, Ему поверили немногие (стих 1); Он не имеет ни вида, ни величия (стих 2), Его презирают (стих 3), и хотя Он претерпевает страдания, они имеют заместительный характер; Он принимает их ради других (стихи 4-6); будучи невинен, Он проявляет смирение, даже по отношению с несправедливому наказанию (стихи 7-8); не совершив никакого греха, Он, тем не менее, умирает вместе со злодеями и грешниками (стих 9), и потому Бог возвеличит и прославит Его, а он, будучи заместительной жертвой, Праведником за многих неправедных, оправдает их, и будет постоянно за них ходатайствовать (стихи 10-12). В этой главе Раб - это Мессия.

15. Глава 54. В первых десяти стихах этой главы описывается будущая слава Божьего народа (стихи 1-10), а затем говорится о его несокрушимости ( стихи 11-17).

16. Глава 55. Период прежних взаимоотношений (или прежняя диспенсация) завершился, и теперь Церковь открыта всему миру (стихи 1-5); пророк призывает народы искать Господа, и вдохновляет их на это упоминанием о Божьем милосердии и бесконечной удаленности человека от Бога (стихи 6-13).

17. Глава 56. Божья праведность полностью явит себя без каких-либо ограничений или особенностей, характерных для прежнего периода взаимоотношений (стихи 1-8); тем не менее, грешный народ остается недостойным (стихи 9-12).

18. Глава 57. В первых двух стихах говорится о том, что, когда праведник умирает, он восхищается от зла (стихи 1-2); далее речь идет о грешниках, осуждается их идолопоклонство (стихи 3-9), говорится о том, что они погибнут, ибо упорствуют в своем грехе (стихи 10-13), а для тех, кто покается, наступит избавление (14-25). Согласно 21у стиху даже в самом Израиле не будет благословения тому, кто не покаялся. Таким образом, обетования даны только истинно уверовавшим, то есть духовному Израилю, а не тем, кто будучи израильтянином, так и не покаялся.

19. Глава 58. В первых семи стихах этой главы говорится о том, что Израиль - это грешный народ, который относится к нуждающимся не с любовью, а лицемерием (стихи 1-7); если бы Израиль был послушен, Бог по-прежнему благоволил бы к нему. Здесь содержится призыв к тому, чтобы народ вел себя благопристойно, соблюдал субботу и находил удовольствие в Господе (стихи 8-14).

20. Глава 59. Беззакония Израиля уводят его от Бога (стихи 1-2); далее (стихи 3-15) характеризуются его грехи и их последствия; Господь вмешается и пошлет Искупителя, чтобы спасти истинный Израиль (стихи 16-21).

21. Глава 60. Духовный Израиль ожидает новый и благословенный свет на Сионе (стих 1); со всех сторон к Сиону придут те, кто пребывал во тьме (стихи 2-14); Сион прославится и возвеличится навеки (стихи 15-22). В этой главе описывается разительный контраст между новым и старым характером взаимоотношений Бога и человека (между новой и старой диспенсацией).

22. Глава 61. В первых трех стихах Раб (и в данном случае это Мессия, Которому надлежит произвести великую перемену) описывает цель Своей миссии; далее (стихи 4-11) описываются благословения, которые станут результатом Его деятельности.

23. Глава 62. Раб будет продолжать свою деятельность, доколе не воссияют правда и спасение (стих 1); другие народы признают народ Божий, весь мир устремится к Сиону, который назовут "взысканным, городом неоставленным" (стихи 2-12).

24. Глава 63. В начале главы повествуется о гибели врагов, уничтоженных Мессией (стихи 1-6); несмотря на неверность Своего народа, Бог, тем не менее, остается верен ему (стихи 7-14), а затем идет молитва о том, чтобы Господь явил свое благоволение ради Своего народа (стихи 15-16).

25. Глава 64. В первых трех стихах выражается уверенность в Божнем могуществе; Господь благославляет надеющихся на него (стих 4); Израиль оказывается недостойным, Сион - пустыня, однако, поскольку внешние преимущества утрачены, Бог не отринет Своего народа (стихи 5-12).

26. Глава 65. В первом стихе Господь призывает язычников и далее (стихи 2-7) отвергает иудеев за их прегрешения; тем не менее сохраняется избранный остаток (стихи 8-10); неверующий Израиль будет посрамлен, но истинные рабы Божии будут петь от сердечной радости (сихи 11-16); далее приводятся благословения нового неба и новой земли (стихи 17-25).

27. Глава 66. Здесь описывается различие между старой и новой диспенсацией. Господь живет в сердце человека, а не в каком-то земном храме (стихи 1-2); Сион будет благословлен (стихи 3-14); старый Израиль будет уничтожен, но остаток сохранится (15-24).

Глава пятнадцатая. Книга пророка Иеремии

НАИМЕНОВАНИЕ

Книга названа по имени написавшего ее пророка: yirmeyahu или yirmeyah. В Септуагинте наименование звучит как Hieremias, а в Вульгате - Jeremias.

АВТОР

а. Проблема авторства

Нет серьезных оснований считать, что Иеремия не мог написать всю эту книгу. Из двух первых стихов 36-й главы (Иер. 36:1-2) мы узнаем, что в четвертый год царствования Иоакима Господь повелел пророку взять книжный свиток и написать в нем все пророчества, которые были явлены ему "от дней Иосии - до сего дня". В ответ на это Иеремия призывает своего писца Варуха, который и записывает все пророчества под диктовку. (mippi yirmeyahu) (стих 4). Затем Варух отправляется в храм, где и читает все, что было ему надиктовано (стих 8). Год спустя, то есть в пятый год царствования Иоакима, на девятый месяц был объявлен пост, и Варух снова прочел пророчество перед всем народом. Это стало известно князьям, которые повелели Варуху принести им свиток. Затем они дали возможность Варуху и Иеремии скрыться, но свиток принесли Иоакиму, который, слушая его, отрезал писцовым ножичком прочитанное и бросал в огонь (стихи 9-23).

После того Господь повелел Иеремии взять другой свиток и заново написать в нем все, что содержалось в прежнем. Он снова надиктовал Варуху содержание прежнего свитка и, кроме того, было "еще прибавлено к ним много подобных тем слов" (стих 32). Таким образом, на свет появилась первая запись пророчеств Иеремии от времен Иосии и до Иоакима. Надо, однако, сказать, что по своему содержанию этот надиктованный свиток не совпадает с книгой, которой мы располагаем, поскольку в нашей книге содержится много пророчеств, провозглашенных после пятого года правления Иоакима. Вполне возможно, что Иеремия диктовал Варуху и позднее. Вместе с Иеремией Варух был взят в Египет (43:6), и, наверное, там, он собрал и отредактировал все пророчества Иеремии. Возможно, что даже в самом порядке их следования Варух прислушивался к совету Иеремии, хотя и составлял их сам. Таким образом, вполне возможно, что 52-я глава, появившаяся в конце книги, была добавлена туда по совету пророка, хотя изначально и не принадлежала ему. Что касается самого Варуха, то, согласно всем свидетельствам, это был просто писец или переписчик, и вся редакция, которую он совершал, вне всякого сомнения проходила под руководством Иеремии.

Что касается проблемы авторства, то здесь наиболее важными альтернативными точками зрения являются, с одной стороны, точка зрения Пфайфера и с другой - Остерлея и Робинсона. Согласно Пфайферу, мы располагаем тремя группами сочинений: словами, которые написал или надиктовал сам пророк, его биографией, которая, по-видимому, была написана Варухом, и различными добавлениями, которые были сделаны различными авторами и редакторами. Кроме того, Пфайфер считает, что даже оригинальная работа Иеремии и (в меньшей степени) биография, составленная Варухом, подверглись редакторскому пересмотру.

Далее проводится мысль, что после смерти Иеремии или, по крайней мере, без его ведома Варух подготовил текст, в котором соединил все, что было написано Иеремией, с тем, что написал он сам, переработав многие из речений в своем собственном "девтерономическом стиле". Позднее даже эта книга Варуха подверглась пересмотру: были сделаны длинные прозаические вставки, а также много поэтических добавлений.

В ответ на эту точку зрения можно сделать два замечания. Во-первых, все свидетельства показывают, что Варух был очень благочестивым и серьезным человеком, чтобы вмешиваться в текст Иеремии, как это предполагает Пфайфер; во-вторых, нет вообще никаких свидетельств, которые подтверждали бы мысль о том, что книга претерпела какие-то позднейшие добавления или вставки. Предположение, что библейские книги представляют собой всего лишь какое-то скопление фрагментов из различных источников, на самом деле лишено оснований.

Согласно Остерлею и Робинсону, составитель (который, вероятно, занимался этим в 4-м веке до н. э.) располагал материалом трех видов: небольшими поэтическими собраниями и пророческими высказываниями, описательным материалом, вышедшим из-под пера биографа Иеремии, и пророческими текстами, переработанными в риторическую прозу от первого лица. Взяв любую группу пророческих изречений, он присоединял к ней соответствующую подборку из того или другого прозаического раздела. Вплоть до 19-й главы он отдавал предпочтение отрывкам третьего типа (то есть, автобиографической прозе) и не использовал никаких материалов второго типа (то есть, биографическую прозу). Согласно Остерлею и Робинсону, можно выделить не менее 14-ти собраний пророческой поэзии. Так называемый девтерономический стиль некоторых из этих отрывков представляет собой всего лишь форму еврейской риторической прозы конца 7-го и начала 6-го веков.

Характеризуя отрывки пророческой поэзии, Остерлей и Робинсон обращают внимание на краткость основного числа независимых фрагментов в середине поэтических собраний, а также на число тех фрагментов, которые появляются в других библейских книгах. Что касается датировки пророческих поэтических материалов, то здесь нам говорят, что, хотя некоторые их них действительно восходят ко времени пророка Иеремии, другие были написаны гораздо позднее и восходят к концу 5-го - началу 4-го веков до н. э.

Почти весь биографический материал относится к труду некого современника Иеремии или, вероятно, представляет собой работу Варуха. Среди автобиографических прозаических отрывков некоторые принадлежат перу самого Иеремии, хотя есть и такие (например, 3:14-17), которые были написаны не раньше возвращения из вавилонского плена. Вероятно, эти отрывки находились в том свитке, который был написан Варухом под диктовку Иеремии в 605-м году до н. э.

Рассмотрев обе теории, мы видим, что есть ученые, утверждающие, что пророк Иеремия не мог написать все пророчества, которые содержатся в книге под его именем. В то же время в большинстве случаев мы видим серьезные расхождения во взглядах относительно того, что было написано им, а что - кем-то другим. Дум, например (а его комментарий считается одним из самых радикальных) полагает, что около двух третей всей книги - работа позднейших редакторов, длившаяся вплоть до 1-го века до н. э.

Обычно принято считать, что 10:1-16 и 1:19-27 не были написаны Иеремией. Корнилл, например, полагает, что 9:26 находит свое продолжение в 10:17 и промежуточные стихи просто неуместны. Более того, он считает, что в них чувствуется зависимость от отрывков, которые содержатся во второй части книги пророка Исайи, и, следовательно, их можно рассматривать как интерполяцию. Однако на самом деле теорию интерполяций довольно трудно связать с книгой, содержание которой имеет такую структуру, как у Иеремии. Мы считаем, что в данном тексте нельзя усмотреть каких-либо действительных свидетельств, говорящих в пользу интерполяций, и что зависимость данных стихов от Исайи существенна в том смысле, что говорит в пользу раннего написания книги.

Кроме того, Корнилл считает, что 33-я глава не могла быть написана Иеремией, а относительно 30-й и 31-й тоже высказывает определенные сомнения и вдобавок утверждает, что пророчества о языческих народах были переработаны. Что касается 50-й и 51-й глав, то почти все, кроме консервативно настроенных исследователей, считают, что Иеремия не мог их написать.

б. Биография автора

О жизни Иеремии известно больше, чем о каком-либо другом ветхозаветном пророке. Он был сыном Хелкии из священников в Анафофе (современная Аната, находящаяся в полутора часах ходьбы к северо-востоку от Иерусалима). Уже в юности, когда ему было примерно 20 лет, он был призван к пророческому служению (1:6). Это призвание совершилось в 13-й год царствования Иосии, то есть в 627-м году до н. э. (1:2; 25:3). Его служение началось до окончательного завоевания Иерусалима Навуходоносором в 586-м году до н. э. и, в целом, продолжалось около пятидесяти лет.

Когда Господь призвал Иеремию к пророческому служению, тот узнал, что Иерусалим непременно будет разрушен и что это совершит враг, который придет с севера (1:1-16). Спустя пять лет после призвания на восемнадцатом году царствования Иосии в храме была обнаружена Книга Закона (4 Цар. 22-23), после чего Иосия начал религиозную реформу, целью которой было искоренение идолопоклонства. Нельзя с уверенностью сказать, что Иеремия особым образом упоминает об этой вновь обретенной книге, однако, возможно, что он все-таки делает это (11:1-8).

Сначала он, по-видимому, жил в Анафофе и только иногда появлялся в Иерусалиме. Как бы там ни было, но своей проповедью он пробудил к себе большую вражду как в том, так и в другом месте. Сначала она вспыхнула в его родном городе (11:18-23), и пророк ушел в Иерусалим. По-видимому, даже его родные относились к нему вероломно (12:6), однако этот период его служения был, наверное, самым успешным, и когда Иосия умер, Иеремия оплакивал его (2 Пар. 35:25).

После Иосии воцарился Иоахаз (которого также звали Саллумом), правивший три месяца. Иеремия пророчествовал против него в открытую, недвусмысленно предсказывая его гибель (22:11-17).

После Иоахаза на престол вошел Иоаким. На четвертом году его царствования (или на третьем, согласно Книге пророка Даниила (Дан.1:1), где используется другой метод летосчиления) совершилась знаменитая битва при Каркемише (Кархамисе), в которой Навуходоносор одержал победу и, осадив Иерусалим, взял его и увел оттуда пленников (среди которых был и Даниил), а также вывез священные храмовые сосуды. В год, когда халдеи осадили Иерусалим, Иеремия возвещает об их приходе и семидесятилетнем плене (25:1-14).

Во время царствования Иоакима, Иеремия произнес свою знаменитую проповедь у ворот храма (глава 7-9). На сей раз священники решили убить его (глава 26), однако за него заступились. Господь повелел ему записать все свои пророчества на книжном свитке (36:1). Они были продиктованы Варуху, который затем прочитал их перед народом. Сильно разгневавшись на пророка, Иоаким разрезал книгу писцовым ножом, сжег ее и повелел схватить Иеремию и Варуха, однако Господь уберег их (36:26). После этого Иеремия снова диктует Варуху свои пророчества, прибавляя к ним и другие.

Иехония царствовал всего три месяца, а затем пленником был взят в Вавилон, как и предсказал Иеремия (22:24-30). После него воцарился Седекия (третий сын Иосии), назначенный вавилонянами (597-586 г.г. до н. э.). Спустя некоторое время Седекия отказался платить дань Вавилону и начал искать союза с Египтом (Иез. 17:13; 2 Пар. 36:13), хотя Иеремия призывал его сохранять верность вавилонянам (27:12-22), поскольку это было меньшим злом и, по крайней мере, вселяло надежду в то, что народ не будет уничтожен. "Подклоните выю свою под ярмо царя вавилонского и служите ему и народу его - и будете живы", - призывал Иеремия (27:12). В конце концов, Навуходоносор привел свое войско и после долгой осады захватил город. Для Иеремии настало время великого страдания и скорби. Он хотел уйти на территорию Вениаминова колена, однако был пойман и обвинен в дезертирстве. Его посадили в темницу, где он пробыл много дней, но потом Седекия тайно послал за ним и спрашивал: "Нет ли слова от Господа?". В ответ Иеремия смело возвестил, что Седекия будет предан в руки вавилонсокго царя, а затем протестовал против своего повторного заключения, в результате чего царь оставил его во дворе стражи. Теперь Иеремия мог проповедовать свободнее, однако его слова возбудили вражду, он был брошен в яму, наполненную грязью, из которой его вызволил эфиоп по имени Авдемелех (38:7-13).

После того, как Иерусалим, наконец, пал, Седекию ослепили и вместе с народом увели в плен. Что касается Иеремии, то вавилонский начальник телохранителей по имени Навузардан не пленил его и позволил остаться в своей земле (39:11-14). Он перешел под власть наместника Годолии, однако вскоре тот был безжалостно убит своими противниками во главе с неким Исмаилом (41:1-2). Испугавшись мести вавилонян, иудеи попытались уйти в Египет (41:17-18), однако Иеремия самым решительным образом протестовал против этого (42:9-22). Его слова не возымели действия, и он был вынужден сопровождать иудеев на пути в эту страну (43:1-7). В Тафнисе (место в Египте, где они остановились) пророк продолжал свое служение, и все, что он там сказал, отражено в 43-й (43:8-13), и 44-й главах.

ЦЕЛЬ

Суть служения пророка Иеремии выражена в словах, которые Господь сказал ему, когда призвал к этому служению. Основной темой его пророчеств является суд над домом Иуды. Этот суд должен совершиться в виде наказания, которое последует от пришедшего с севера войска (то есть от вавилонян). Это наказание совершится в ближайшем будущем и совершится потому, что народ его заслужил. Он позабыл Господа и предался идолопоклонству. Наполненная предостережениями и обращенная к богоизбранному народу, эта весть направлена против врагов теократии.

Однако на мрачном фоне угроз и грядущего наказания появляются одни из самых славных мессианских пророчеств всего Ветхого Завета. Как Исайе, которому столетие назад было дано увидеть наступление Христова дня, это было дано и Иеремии. Обетования неотделимы от предостережений и являются как бы результатом призыва к тому, чтобы народ покаялся. Так, например, милостиво обратившись к мятежным израильтянам устами Своего пророка, Бог добавляет: "Возвратитесь, дети-отступники" (3:14). Затем следует обетование: "И будет, когда вы размножитесь и сделаетесь многоплодными на земле, в те дни, говорит Господь, не будут говорить более:"ковчег завета Господня"; он и на ум не придет, и не вспомнят о нем, и не будут приходить к нему, и его уже не будет. В то время назовут Иерусалим престолом Господа; и все народы ради имени Господа соберутся в Иерусалим и не будут более поступать по упорству злого сердца своего" (3:16-17).

В 23-й, а также в 31-й и 33-й главах содержится обетование о "праведной Отрасли". Вершиной этих мессианских обетований являются, по-видимому, следующие слова: "В те дни Иуда будет спасен и Иерусалим будет жить безопасно, и нарекут имя Ему: "Господь - оправдание наше!" В этом пророчестве сокрыто великое Божье предостережение теократии, которая настолько извратила себя грехами, что ее внешняя форма должна разрушиться. Земной град должен быть уничтожен, однако настанет день, когда он будет стоять неколебимо, ибо "Господь - оправдание наше".

АНАЛИЗ

а. Структура материала

Даже при беглом просмотре материала видно, что для западного читателя его упорядоченность кажется нелогичной. В книге присутствует второй, более глубокий план. Так, например, первые двадцать пять глав образуют единое целое, содержащее пророчество, в котором возвещаются как бедствия, так и благоденствие дому Иуды. Тем не менее, порядок их следования не подчинен строгой хронологии. С другой стороны, 25-45 главы, в которых говорится о личной жизни пророка, тоже образуют единство, однако многие критики считают, что они не были написаны Иеремией, хотя для этого нет достаточных оснований. 46-51 главы - опять-таки единое целое, в котором содержатся пророчества об иноземцах. Между прочим, 25-я глава, завершающая первое смысловое ядро, своим содержанием подготавливает раздел, в котором возвещаются пророчества о чужеземных народах. 52-я глава представляет собой историческое приложение, и, таким образом, налицо глубинное единство всей книги.

Тем не менее, часто трудно понять, почему некоторые отрывки появляются именно там, где они находятся. Почему пророчества имеют именно такой, а не другой порядок? Чтобы ответить на этот вопрос, надо вспомнить, что, когда писались библейские книги, Господь сохранял и использовал не только личностные особенности писателей, но и национально-этнические. Это были восточные люди, а на востоке текст не всегда несет на себе печать логической и категориальной упорядоченности, которая, по-видимому, характерна для западных сочинений. В этом смысле хорошим примером является Коран. Может показаться, что пророчества Иеремии имеют в какой-то мере разбросанный вид, однако их структура дает пророку возможность акцентировать внимание на повторении. Темы, которые он поднимает, повторяются: это греховное состояние народа и надвигающаяся гибель. Его мысли переплетаются, и, читая текст, мы сталкиваемся с ними снова и снова, до тех пор, пока впечатление от них не становится поистине ярким и запоминающимся.

О характере расположения пророчеств сказать необходимо, поскольку в этом смысле Септуагинта весьма отличается от еврейского текста. Прежде всего различие чувствуется там, где речь идет о пророчествах против чужеземных народов. В Септуагинте последовательно говорится об эламитах, египтянах, вавилонянах, филистимлянах и финикийцах, едомлянах, аммонитянах, кедарянах и жителях Асора, и затем о жителях Дамаска и Моава. Кроме того, о них упоминается в другом месте, а точнее после 25:13. Трудно сказать, почему был принят именно такой порядок. Быть может, Элам (о котором переводчики, наверное, думали, что он символизирует Персию) был поставлен на первое место, поскольку в то время Персия была самой могущественной мировой державой. Вавилон, наверное, был поставлен после Египта потому, что в другом месте оба упоминаются как силы, враждебные Божьему народу. Во-вторых, Септуагинта гораздо короче еврейского текста: в ней примерно на одну восьмую меньше материала (то есть, около двух тысяч семисот слов, или 6-7 глав).

Как объяснить эти расхождения? Высказывалась точка зрения, что Септуагинта содержит изначальный текст (так считал, например, Воркман) и, следовательно, лежит в основе еврейского. Однако, надо сказать, что, в целом, картина иная, и именно еврейский текст является основой. Быть может, в некоторых случаях предпочтение действительно следует отдавать Септуагинте, однако не слишком часто. Будучи александрийскими евреями, переводчики Септуагинты наверняка испытали на себе влияние греческой философии, и потому вполне возможно, что они сознательно стремились придать пророчествам более логический порядок (как им, по крайней мере, казалось). Очевидно, что в какой-то мере они руководствовались именно этими соображениями. Так, например, во фразе "Господь сил" слово "сил" в Септуагинте обычно опускается. Кроме того, во фразе "Иеремия пророк" слово "пророк" тоже часто опускается. Таким образом, было бы неверно говорить о двух редакциях одного текста, равно как отдавать предпочтение Септуагинте по сравнению с масоретским текстом.

б. Хронологическая структура.

Итак, мы видели, что пророчества Иеремии не выстроены в хронологическом порядке, и сделать это нелегко. Тем не менее, ниже мы пытаемся воссоздать общую идею этой хронологии.

1. Царствование Иосии. Есть только два отрывка (1:2 и 3:6 - 6:30), где прямо говорится о правлении Иосии, однако оба являются неотъемлемой частью того раздела, которому принадлежат, и, следовательно, с царствованием Иосии можно соотнести следующие отрывки:

1) 1:1-19. Здесь упоминается о тринадцатом годе правления этого царя, когда Иеремия призывается к пророческому служению.

2) 2:1 - 3:5. В этом отрывке содержится первая пророческая весть, обращенная к грешному народу. Вступительная фраза "и было слово Господне ко мне" (2:1) является хорошим введением, открывающим первое пророчество после общего вступления, изложенного в первой главе. Следовательно, нет никаких оснований считать, что эта вступительная весть не была написана во время правления Иосии.

3) 3:6 - 6:30. Здесь содержится вторая речь пророка, где он возвещает, что Иуда будет наказан народом, который придет с севера. Долгое время считалось, что это скифы, однако, скорее всего, речь идет о вавилонянах.

4) 7:1 - 10:25. Эту весть пророк провозглашает во вратах дома Господня. Она обращена к тем, кто тщетно надеется на Храм, осуждает народ за идолопоклонство и угрожает пленом. Трудно определить время написания этого пророчества. Есть мнение, что оно было написано во время царствования Иоакима, однако, вполне возможно, что пророк адресует ее тем, кто лишь делал вид, что принимает религиозную реформу Иосии. Таким образом, можно предположить, что весть эта была провозглашена, чтобы поддержать саму суть этой реформы. В какой-то мере она носит общий характер и, по-видимому, ничего не говорит о тени Вавилона, готовой упасть на дом Иуды. Исходя из этого, я склонен считать, что она была провозглашена во дни царя Иосии.

5) 11:1 - 13:27. В этом разделе содержится весть как таковая, причем акцент на нарушении завета можно рассматривать как ключ ко времени ее написания. С другой стороны, ужасная картина нравственного разложения, постигшего дом Иуды, может указывать на время, наступившее после правления Иосии.

6) 14:1 - 15:21. Описание засухи и смерти.

7) 16:1 - 17:27. Этот раздел связан с предыдущим, причем, в обоих описывается картина опустошения, которое обрушится на дом Иуды. Оба раздела имеют общий характер, и потому трудно сказать, относятся ли они ко времени царствования Иосии или Иоакима.

8) 18:1 - 20:18. В этом разделе символически показано будущее пленение. В 19:14 - 20:3 повествуется об аресте Иеремии Пасхором. Тем не менее, этот случай не дает нам возможности определить время написания данного отрывка. Верно, что в 21-й главе (21:1) Седекия посылает к Иеремии некоего Пасхора, однако, речь, по-видимому, идет о другом человеке, сыне Молхии, отличном от Пасхора из 20-й главы (20:1-3), который был сыном Еммера.

2. Правление Иоахаза. Нет ни одного пророчества, которое можно было бы датировать временем этого царствования, и даже весть, касающаяся Иоахаза (22:11-12), была провозглашена во время правления Седекии.

3. Правление Иоакима. Уже высказывалась точка зрения, что, быть может, некоторые пророчества, которые я отношу к эпохе правления Иосии, с большим основанием можно соотнести с царствованием Иоакима. Ниже следуют материалы, которые можно датировать этим периодом:

1) Глава 26. Начало царствования Иоакима. Как и пророчества 7-10 глав, эта весть была провозглашена во дворе дома Господня, причем на сей раз Урия, пророчествовавший вместе с Иеремией, был убит (26:20-24).

2) Глава 27. Первый стих данной главы также датирует время ее написания началом царствования Иоакима, однако, как показывает содержание, она была написана во время царствования Седекии. По всей вероятности, имя "Иоаким", которое встречается в первом стихе, по ошибке написано писцом вместо "Седекии".

3) Глава 25. Это пророчество датируется четвертым годом царствования Иоакима, то есть временем, когда Навуходоносор пришел к Иерусалиму и осадил его (Дан.1:1).

4) Глава 35. Это пророчество говорит о рехавитах и было провозглашено во дни царствования Иоакима.

5) Глава 36. Эта глава была написана на четвертом году царствования Иоакима; в ней повествуется о том, что все пророчества были написаны на книжном свитке и о том, что Иоаким уничтожил его и что они были написаны заново.

6) Глава 45. Эту краткую весть Иеремия обращает к Варуху на четвертом году царствования Иоакима.

7) Главы 46-49. Время написания этих глав установить нелегко. Ясно, что содержащаяся в них весть была провозглашена после поражения египтян в битве при Каркемише (или Кархамисе) (46:2). Драйвер считает, что эти главы, за исключением 49-й, можно соотнести с четвертым годом правления Иоакима и что они, по всей вероятности, говорят о том глубоком впечатлении, которое произвела на Иеремию победа Навуходоносора. Вполне возможно, что так оно и есть, однако, возможно и то, что некоторые из этих пророчеств были возвещены позднее, когда Иоаким восстал против вавилонян и на борьбу с ним были посланы мародерствующие банды. В то же время можно предположить, что пророчества были произнесены в период более позднего царствования.

4. Правление Иехонии. Нельзя назвать ни одного пророчества, которое можно было бы однозначно соотнести с этим периодом. В то же время Иехония упоминается в 22-й главе (22:24-30) в пророчестве, сказанном во время царствования Седекии.

5. Правление Седекии.

1) 21:1 - 22:30. Эти пророчества были провозглашены, когда царь, послав к Иеремии Пасхора и Софонию, просил узнать, чем кончится осада Иерусалима вавилонянами. С 11-го стиха пророк начинает говорить Седекии о необходимости справедливого правления. В 22-й главе он оценивает трех предыдущих царей: Иоахаза (стихи 11-12), Иоакима (стихи 18-23) и Иехонию (стихи 24-30).

2) В 23-й главе продолжается пророчество, начатое в 21-й и 22-й главах. Оно, по большей части, состоит из обличения лжепророков (как оставшихся в Иерусалиме, так и отправившихся в плен), которые давали ложные обетования о мире и безопасности.

3) 24-я глава представляет собой символическую весть, которая была явлена пророку после пленения Иехонии.

4) Что касается 27-й главы, то, хотя в 1-м стихе она и датируется началом царствования Иоакима, на самом деле (как показывает содержание) относится к царствованию Седекии. В этой главе рассказывается о том, как пророк препятствовал замыслам пяти соседних народов (жителям Эдома, Моава, Аммона, Тира и Сидона) (стих 3), стремившихся склонить иудейского царя на союз с ними в борьбе против Вавилона. Далее (стихи 12-22), обращаясь к Седекии, Иеремия говорит о безрассудстве таких начинаний.

5) Содержание 28-й главы также относится к началу царствования Седекии, а точнее, к четвертому году его правления и пятому месяцу этого года. Здесь повествуется о том, как Иеремия противостоял лжепророку Анании.

6) Глава 29. В этой главе содержится письмо, которое Иеремия послал угнанным в Вавилон пленникам после захвата Иехонии. Таким образом, ее можно соотнести с царствованием Седекии. Иеремия пишет пленникам, что они должны строить в Вавилоне дома, потому что плен не будет кратким и продлится целых семьдесят лет.

7) Главы 30 и 31. В этих главах нельзя найти никакой датировки, однако их содержание показывает, что переселение уже совершилось и, следовательно, главы эти по всей вероятности можно связать с теми пророчествами, которые были провозглашены во время царствования Седекии. В них пророк стремится показать своему народу, что, хотя сейчас он тяжело страдает, впереди его ждет славное будущее. Господь заключит с ним Новый Завет, в котором будет говориться о духовном спасении (31:31 и след. стихи).

8) Глава 32. Эта глава соотносится с десятым годом правления Седекии. Пророк покупает поле в Анафофе, принадлежавшее двоюродному брату Анамеилу, и уведомляет об этом Варуха. Цель этого символического действия заключалась в том, чтобы показать, что землю снова будут населять и обрабатывать.

9) Глава 33. Как и предыдущая, данная глава относится к тому периоду, когда во время царствования Седекии Иеремия был заключен под стражу. В ней содержится мессианское пророчество (которое слегка отличается от 23:5 и след.), а также обетование о том, что престол Давида будет вечным.

10) Глава 34. Содержание этой главы относится к тому времени, когда Навуходоносор осадил Иерусалим. В ней говорится, что Седекия будет взят в плен, а город разрушен (стихи 1-7). Кроме того, здесь повествуется о постановлениях Седекии, согласно которым весь народ должен был освободить имеющихся у него рабов. Поначалу все согласились, однако потом передумали, и поэтому пророк сурово их обличает.

11) Глава 37. Эта глава содержит исторические сведения, касающиеся воцарения Седекии. Иеремия возвещает, что египтяне не помогут царю и что халдеи сожгут город огнем. Его сажают в темницу, но потом оставляют во дворе стражи.

12) Глава 38. В этой главе продолжается повествование о пребывании пророка под стражей во время царствования Седекии.

13) Глава 39. Эта глава тоже имеет исторический характер и повествует о пленении царя и разрушении Иерусалима. Она датируется девятым годом правления Седекии и десятым месяцем этого года.

6. Царствование Годолии. Хотя нельзя назвать пророчеств, которые можно однозначно связать с эпохой царствования Годолии, к этому периоду должны относиться следующие материалы:

1) Глава 40. В этой главе содержится пророчество, показанное Иеремии после его освобождения (стих 1). Навузардан освобождает его, и он получает возможность пойти в Вавилон или остаться в родной земле (стихи 2-4). Иеремия идет к Годолии и живет вместе с ним (стихи 6-7). Годолию предупреждают о том, что Исмаил замышляет его убийство, однако он не верит этому.

2) Глава 41. Данная глава тоже относится к этому периоду. В ней содержатся исторические сведения о том, как Исмаил убил Годолию и как после этого народ начал бояться мести халдеев.

3) Глава 42. В этой главе продолжается повествование, начатое в 1-й, и, кроме того, содержится предостережение Иеремии, призывавшего тех, кто остался, не уходить в Египет.

Следующий раздел (43:1 - 44:30), в основном, имеет исторический характер и повествует о том, как народ не послушал Иеремию и отправился в Египет, взяв его с собой. В Тафнисе Иеремия, используя камни, символически показывает, что Навуходоносор поразит Египет. В 44-й главе он объясняет, почему был разрушен Иерусалим, почему евреи попали в плен, а также возвещает о наказании тех, кто поселился в Египте (за исключением небольшого остатка, который будет спасен).

50-52 главы требуют особого пояснения. Принято считать, что 50-51 (51:59-64) представляют собой то "слово", которое Иеремия заповедал Сераии, отправившемуся в Вавилон вместе с Седекией на четвертом году его царствования. По прибытии в Вавилон Сераия должен был зачитать эту весть, а потом, привязав к книге камень, бросить ее в Евфрат, символически указывая на падение Вавилона, главного врага Божьего народа.

Трудность, однако, в том, что в своем нынешнем виде пророчество дает основание предположить, что Храм уже был разрушен (см., например, 50:28; 51:11, 51), а это не могло произойти на четвертом году правления Седекии. Здесь можно допустить два варианта: или Иеремия просто обратил взоры в будущее и говорил о Храме как об уже разрушенном, или надо предположить, что обе главы представляют собой расширенную форму той вести против Вавилона, которую пророк богодухновенно приготовил в Египте, уже после того, как иерусалимское святилище было разрушено.

Можно назвать и другие соображения, которые, по-видимому, говорят в пользу второй точки зрения. Прежде всего, складывается впечатление, что израильтяне уже взяты в плен; ср. 50:4 (особо следует обратить внимание на глагол yavo‘u, то есть речь идет о том, что они придут из рабства, в котором сейчас находятся); см. также 50:7, 17, 33; 51:34 и след. Как бы там ни было, нет достаточных оснований для того, чтобы говорить, что Иеремия не мог написать этих глав.

И, наконец, 52-я глава содержит исторические материалы, в которых, по сути дела, повторяется то, что сказано в 4-й Книге Царств (4 Цар. 24-25). Я считаю, что Иеремия не был автором этого отрывка: просто он взял его из того же источника, из которого был взят и отрывок из упомянутой 4-й Книги Царств.

Глава шестнадцатая. Книга пророка Иезекииля

НАИМЕНОВАНИЕ

На еврейском языке имя пророка звучит как yehezqe’l, что, по-видимому, означает "Бог укрепляет". В Септуагинте - Iezekiel, в Вульгате - Ezechiel, откуда берет начало и английский вариант. Кроме его собственной книги о пророке нигде в Писаниях не упоминается.

АВТОР

В Талмуде (Baba Bathra 15a) читаем: "Мужи Великой Синагоги написали книгу Иезекииля и книгу Двенадцати". Другое древнее высказывание относительно авторства этой книги мы находим у Иосифа: "Однако не только он (Иеремия) предсказал народу (разрушение Иерусалима и вавилонский плен), но и пророк Иезекииль, который первым написал две книги об этом и оставил их (потомству)" (duo biblia grapsas katelipen). Надо сказать, что этот отрывок не совсем понятен и вызывает споры. Можно предположить, что под "двумя книгами" Иосиф подразумевал 1-32 и 33-48 главы книги. В целостности и подлинности этой книги выражал сомнения и Иероним.

До недавнего времени почти никто не сомневался, что ее автором был сам Иезекииль и что именно он соответствующим образом упорядочил содержащиеся в ней пророчества. Исходя из этого, Корнилл пишет: "Все эти соображения заставляют думать, что на двадцать пятом году Иезекииль записал и упорядочил свою книгу уже как нечто целое, однако, для этой цели воспользовался более ранними (и в некоторых случаях гораздо более ранними) материалами, которые почти не изменил". В свою очередь Драйвер подчеркивал, что "относительно авторства этой книги не возникает никаких критических соображений, поскольку вся она от начала до конца со всей ясностью несет на себе печать единого умонастроения".

Надо сказать, что доводы в пользу авторства Иезекииля действительно довольно сильны. Книга автобиографична: везде используется первое лицо единственного числа. Складывается впечатление, что это работа одного человека. Более того, указывается время написания многих пророчеств, а также место, где они были произнесены. Единство мысли и логический порядок повествования, что прослеживается во всей книге, ясно показывает, что ее написал один человек. Исходя из всего этого, можно с уверенностью сказать, что ее автор - Иезекииль. Примечательно, что в одном из позднейших научных комментариев (в комментарии Кука) также утверждается, что Иезекииля следует считать автором этой книги.

ИСТОРИЯ ЛИТЕРАТУРНОГО КРИТИЦИЗМА КНИГИ ПРОРОКА ИЕЗЕКИИЛЯ

Отрывок, приведенный из трактата Баба Батра, в сущности, не отрицает, что автор книги - Иезекииль. В нем, скорее, просто говорится о том, что мужи Великой Синагоги отредактировали и переписали ее. Последователи школы Шаммая считали, что учение, которое в ней изложено, не согласуется с Моисеевым законом и что первые десять глав тяготеют к гностицизму. Исходя из этого, они считали их апокрифическими. В то же время раввин Анания-бен-Езекия отстаивал единство книги, и потому она осталась в каноне.

В 1756 году Дж. Л. Одер предпринял первую серьезную попытку критики книги Иезекииля, поставив под сомнение ее единство и целостность (эта работа была опубликована после его смерти в 1771 году). Одер считал, что Иезекииль написал только первые 39 глав и что 40-48 главы - позднейшие добавления. Его работа вполне отвечала тому скептическому умонастроению, которое господствовало в ту эпоху. Однако, начало критическому исследованию Иезекииля было положено раньше. Почти за сто лет до Одера Спиноза утверждал, что Иезекииль не мог написать эту книгу.

В своей работе Одер высказывает мысль, которая время от времени снова заявляет о себе. В 1798 году (этой информацией я обязан Пфайферу) в Monthly Magazine and British Register появилась статья, в которой анонимный автор утверждал, что человек, написавший 25-32 главы (а таковым он считал Даниила), не мог написать первые двадцать четыре главы.

В 19 веке под сомнение ставилось не единство книги, а ее достоверность. В 1832 году Леопольд Цунц (Die gottesdienstliche Vortage der Juden) предпринял попытку доказать, что книга была написана в ранний период персидских завоеваний. Позднее, однако, он датировал ее периодом между 440 и 400 годами до н. э. В 1857 году точку зрения Цунца принял Авраам Гайгер. И, наконец, Л. Зайнеке заявил, что книга была написана в эпоху Маккавеев.

В 1900 году Р. Кречмар, испытавший влияние талмудической традиции, согласно которой книга пророка Изекииля находилась между книгой Иеремии и книгой Исаии и была написана мужами Великой Синагоги, заявил, что некий редактор составил ее из двух вариантов текста.

В 1905 году против гипотезы Кречмара выступил Ян, попытавшийся воссоздать текст с помощью Септуагинты. Он считал, что писцы оставляли свои заметки на полях и что позднее они были вставлены в текст. Из работ Яна видно, что Септуагинте он отдает слишком большое предпочтение.

В 1908 и 1924 годах были опубликованы работы Германна, в которых автор рассматривал книгу пророка Изекииля как собрание малых пророчеств, в основном отредактированных и переработаннах самим Изекиилем.

В 1942 году Густав Хельшер начал сетовать на то, что именно Иезекииль довольно долго избегал скальпеля критики (Fast an allen prophetischem Bucher des Kanons hatte man langst das Messer der Kritik gelegt, nur Hesekiel blieb unberuhrt). Хельшер считал, что в работах Германна был представлен первый методологический анализ книги Иезкииля, однако не соглашался, что перу этого пророка можно приписать ровно столько материала, сколько приписал Германн. С точки зрения Хельшера, в книге присутствуют два различных мира: мир Изекииля и мир позднейших редакторов. Изекииль написал лишь некоторые части; все остальное (и особенно тот материал, в котором чувствуется литературная связь с книгой Левит и книгой пророка Иеремии) было написано позднейшим редактором, который жил в эпоху Неемии. Этот редактор переработал написанное Изекиилем и, таким образом, привнес в книгу свою точку зрения. Первая редакция была сделана между 500 и 450 годами до н. э. В итоге, из тысячи двухсот семидесяти трех стихов, которые содержатся в книге, Хельшер оставляет Изекиилю только сто сорок три.

К. К. Торри считал, что изначальное пророчество было написано в Иерусалиме приблизительно в 230 году до н. э. и обличало идолопоклонство, легализованное во время царствования Манассии. Таким образом, речь идет о псевдоэпиграфе, написанном много веков спустя. Позднее, через несколько лет после того, как появилось изначальное пророчество, редактор придал ему вид "пророчества" "вавилонского Голаха". "Этого редактора можно рассматривать как представителя литературного движения, целью которого было оправдание религиозной традиции Иерусалима".

Джеймс Смит (1931) также утверждал, что пророчества, которые содержатся в книге восходят к эпохе правления Манассии и обращены к жителям Палестины. Они были провозглашены не в Вавилоне, а в Палестине, причем, возвестил их некий северный израильтянин, живший во время царствования Манассии.

Волькмар Хернтрих (1932) также считает, что речи, содержащиеся в книге, были обращены к жителям Палестины. Что касается вавилонского контекста, то это всего лишь работа позднейшего редактора эпохи вавилонского плена. На всем протяжении книги чувствуется его влияние. Таким образом, в своей нынешней форме книга появилась в Вавилоне, где редактор предпринял попытку доказать ее целостность и единство, а также верховенство Господа по отношению к богам вавилонского пантеона. Что касается Остерлея и Робинсона, то они, по-видимому, склоняются к такой же точке зрения, что, по большей части, делает и Дж.Б.Харфорд (1935), а также Альфред Бертле (см. его комментарий 1936 года).

В 1943 году вышла работа Уильяма Ирвина, в которой авторпри помощи дробления текста попытался выявить изначальные пророчества. Он начинает свой анализ с исследования 15 главы, где, с его точки зрения, самим Иезекиилем написано очень немного. 40-48 главы также не принадлежат его перу, а что касается всего остального (приблизительно 251 стих), то, полностью или частично, этот материал признается подлинным. Автор считает, что Изекииль был отправлен в Вавилон во время второго переселения и что большинство его пророчеств было написано в Иерусалиме.

Нильс Мессель (1945) отмечает слабую сторону гипотезы Хернтриха, подчеркивая, что, если бы все действительно было так, пленники знали бы подлинную судьбу Изекииля и понимали бы сложившуюся ситуацию. Согласно Месселю, Голах - это не вавилонские пленники, но те, кто уже вернулся в Палестину. Следовательно, книга пророка Иезекииля была написана в Иерусалиме после деятельности Неемии, по-видимому, в 400 году до н. э., а редакторы работали над ней приблизительно в 350 году до н. э. В каком-то смысле Иезекииль продолжал работу Неемии, и его враги принадлежали к тем же иудейским кругам, что и у последнего. Редактор стремился продолжить борьбу Иезекииля против идолопоклонства и использовал его сочинения в этих целях, расширяя и исправляя их.

Сделанный нами обзор показывает, что негативный критицизм последних лет придерживается довольно разных взглядов относительно книги. Хочется, однако, сказать, что эта проблема (если ее вообще считать таковой) лучше всего решается с учетом традиционного взгляда, согласно которому всю книгу написал сам Изекииль.

В 1953 году вышла в свет работа Х. Х. Раули, в которой автор, отстаивая принципиальное единство книги, довольно убедительно подчеркивал, что "теории, согласно которым сам пророк или его литературный создатель жили в период после плена, неубедительны" (с. 182). Эта работа является превосходным введением в исследование современного критицизма, посвященного анализу рассматриваемой нами книги.

ЦЕЛЬ

Изекииль был иерусалимским священником, сыном Вузия, и это, пожалуй все, что о нем известно. Вместе с Иоакимом он был взят в Вавилон (1:1) и поселился в Тель-Авиве (2:15) на реке Ховар (1:3; 3:16 и далее). Он был женат и имел свой дом (24:16-18). К пророческому служению был призван на пятом году плена, на четвертом месяце (1:1-2); самая последняя дата, содержащаяся в тексте, - это первый месяц двадцать седьмого года (29:17); таким образом, можно сказать, что его служение продолжалось, по меньшей мере, двадцать два года.

В день, когда началась осада Иерусалима, умерла его жена (24:1, 15-18), и мы не знаем, дожил ли он сам до того дня, когда Эвиль-Меродах освободил Иоакима. Он знал Даниила, своего современника, также находившегося в плену в Вавилоне (14:14, 20 и 28:3). Иезекииль стремился к тому, чтобы показать пленникам, что бедствие, обрушившееся на них, является следствием их собственной греховности. "Душа согрешающая, та умрет" (18:4). Таким образом, его пророчество несет великую мысль о личной ответственности. Даже сама теократия в своей внешней форме должна умереть, если богоизбранный народ упорствует в своем грехе. Бог, однако, не радуется смерти грешников. Он свободно и искренне предлагает спасение всем. "Ибо Я не хочу смерти умирающего, - говорит Господь Бог, - но обратитесь и живите!"(18:32). Настанет день, когда Израиль вновь соберется в своей собственной земле и у него будет царь. Господу начнут возносить истинное поклонение, а город назовут Jehovah shammah, что означает "Господь там". Таким образом, книга свидетельствует о том, что Бог остается верным Своим вечным замыслам. Грешный народ должен быть уничтожен, однако Господь не оставит Своего достояния.

АНАЛИЗ

а. 1:1 - 24:27. Пророчества, произнесенные до падения Иерусалима.

1. 1:1 - 3:21. Введение. Здесь пророк рассказывает о том, что на пятом году пленения Иоакима (то есть, приблизительно в 592 г. до н. э.) ему было дано видение и он увидел величие Господа.

В 1:1 пророк упоминает о тридцатом годе. Одни исследователи считают, что речь идет о тридцатом годе после реформ Иосии, другие полагают, что здесь имеется в виду тридцатый год после того, как отец Навуходоносора Набопаласар взошел на престол. Тем не менее, обе точки зрения, по-видимому, опровергаются вторым стихом, где говорится о пятом годе пленения Иоакима. По всей вероятности, под "тридцатым годом" подразумевается тридцатый год жизни пророка. Если это так, то в таком случае Иезекииль родился сразу после воцарения Набопаласара. Кроме того, вполне возможно, что он был на пять лет старше Даниила.

Бурный ветер, облако и клубящийся огонь, надвигающийся с севера, означают, что именно оттуда придет суд на Божий народ. После того, как Господь проявляет Себя, Он призывает Иезекииля, и тот (3:14, 15) направляется в Тель-Авив, где пребывает в ожидании семь дней. Затем Бог призывает его начать свое служение и говорит, кто он таков. И Иезекииль становится "стражем дому Израилеву".

2. 3:22-27. Второе видение Господней славы.

3. 4:1 - 7:27. В этом разделе Изекииль символическими действиями возвещает о разрушении Иерусалима. Ему надо символически изобразить осаду этого города (4:1-3); лежа на боку, он возвещает наказание народа за грехи (4:4-8), а пища, которую он ест, символизирует последствия осады. В начале пятой главы (5:5-17) он символически показывает, что ждет жителей города, а затем (5:5-17) открыто говорит, в чем вина народа. 6 и 7 главы представляют собой два дополнительных пророчества, где говорится о наказании, которое обрушится сначала на те места, где поклоняются идолам, а затем на все царство.

4. 8:1-8. В пятый день шестого месяца, на шестом году, то есть приблизительно в августе-сентябре 591 года до н. э., пророк богодухновенно переносится в Иерусалим и в видении созерцает гибель Иерусалима.

5. 9:1-11:25. Наказание Иерусалима. Проходя через город, служители Господа уничтожают всех оставшихся. Господь собирается окончательно оставить святилище. Неблагочестивые вожди народа будут уничтожены.

6. 12:1 - 11:23. Господь оставляет город за его неверие и следование лжепророкам.

7. 15:1 - 17:24. Неизбежность и необходимость наказания.

8. 18:1-32. Любовь Бога к грешникам.

9. 19:1-14. Плач о князьях Израиля.

10. 20:1 - 24:27. Последние предостережения перед падением города.

б. 25:1- 32:32. Пророчества против чужеземных народов:

Аммонитяне, 25:1-7; моавитяне, 25:8-11; едомляне, 25:12-14; филистимляне, 25:15-17; жители Тира, 26:1-28:19; жители Сидона, 28:20-26; египтяне, 29:1-32:32.

в. 33:1- 48:35. Пророчества о восстановлении, произнесенные после взятия Иерусалима Навуходоносором.

1. 33:1-22. Здесь идет речь о новом завете и о любви Бога к грешникам. Кроме того, здесь даются некоторые официальные наставления, касающиеся пророческой миссии.

2. 34:1-31. Настанет время, когда народ признает Господа и в его среде появится истинный пророк.

3. 35:1-15. Опустошение Едома.

4. 36:1-38. Возрождение израильского народа.

5. 37:1-28. В данном разделе повествуется о видении пророком поля, усеянного сухими костями, - символа воскресения Израиля.

6. 38:1 - 39:29. Пророчество о Гоге и Магоге.

Это пророчество следует сразу за видением сухих костей и величественным утверждением о том, что сыны Израилевы вернутся в свою землю, где их царем будет Давид, что они поистине станут Господним народом, а Господь - их Богом (глава 37). Все это будет утверждено навсегда.

Мы считаем, что эти три главы (37, 38 и 39) представляют собой единое целое. По прочтении 37 главы возникает вопрос: нельзя ли предположить существование каких-либо врагов Израилевых, которые будут стремиться уничтожить Божий народ и разорвать его связь со своим Богом? Чтобы ответить на это, обратимся к 38 и 39 главам. Здесь ясно сказано, что такие враги будут, что они будут сильны и могущественны, но Господь не оставит Свое достояние. Он заключит со Своим народом вечный завет, который никогда не нарушится, а что касается врагов, то Он Сам полностью их уничтожит. Таким образом, данное пророчество - это прежде всего весть утешения, обращенная к Божьему народу.

Иезекииль говорит о времени появления врагов: это будет "после многих дней" (38:8), "в последние годы" (38:8) и в "последние дни"(38:16). Все эти фразы прежде всего указывают на нынешнюю новозаветную эпоху, которая была ознаменована появлением на этой земле нашего Господа. (В этой связи полезно внимательно прочесть следующие новозаветные отрывки: Деян. 2:17, Евр. 1:1-2; 1 Пет. 1:20; 1 Ин. 2:18; Иуд. 18 и обратить внимание, как в них используются фразы "в последние дни", "в последнее время", "в конце этих дней").

Таким образом, когда наступят эти последние дни и Израиль утвердится в своей земле (38:8), иными словами, когда появится обетованный Мессия, и Божья скиния будет находиться среди людей (ср.48:35), когда воплотившийся Сын Божий принесет нам мир ценою Своего креста, тогда появится жестокий враг, который попытается погубить тех, за кого Он умер. Даже врата ада будут стремиться к тому, чтобы одолеть Его Церковь, но Бог останется Богом и уничтожит врагов Своего народа. Лишь благодаря Ему и только Ему искупленные одержат победу.

Но как Иезекииль возвещает эту истину? Конечно же, не новозаветным языком, потому что сам он остается ветхозаветным пророком. Он говорит как ветхозаветный пророк и для возвещения своей истины использует характерные для своего времени смысловые формы. Кроме того, для своей цели он самобытно использует и соответствующие образы. Возвещая истину о том, что даже после совершения обетованного искупления на Божий народ будут нападать враги, он делает это лучшим путем, используя названия живших в ту пору народов как символическое описание великого союза, вобравшего в себя силы зла. Он обыгрывает образ современного ему большого союза государств, стремящихся уничтожить Божий народ, собравшийся "на горах Израилевых". Этот союз, возглавляемый Гогом, символизирует объединенные силы тех, кто будет противостоять Господу и тем, кого Он искупил. Тем не менее, в своем начинании враги потерпят позорное поражение. Поражение это будет столь бесславным и полным, что Иезекииль символически говорит о семи годах, в течение которых Израиль будет сжигать оружие своих врагов, и о семи месяцах, которые уйдут на их погребение. Таким образом, Божий народ может быть вполне уверен, что Господь защитит его от всякого зла.

Но что это за народы, объединившиеся против Израиля? Вопрос не из легких. Не все из них можно назвать с полной достоверностью, и среди посвященных исследователей Библии на этот счет существуют серьезные расхождения. По-видимому, с точки зрения Иезекииля, во главе этого сговора стоит Гагайя, под которым он, наверное, подразумевает Каркемиш (Кархемис). От наименования этой земли (Гагайя) он, вероятно, образует имена Гог и Магог. Затем он говорит о народах, проживавших неподалеку от той земли - мосхах и тибаренах (Мишех и Тувал). Далее, используя географические сведения, которые были известны его слушателям, он упоминает о близких и более отдаленных странах: Персии, Эфиопии, Ливии, Гомере (вероятно, речь идет о киммерийцах) и Фогарме (по-видимому, имеется в виду древняя область, соответствующая современной Армении). Эти народы выступают просто как символ, с помощью которого Изекииль стремится охарактеризовать силу и мощь врагов искупленного народа Божия.

Таким образом, данное пророчество не указывает на какое-то конкретное историческое событие, и автор не стремится к такому указанию. Если мы пытаемся отыскать его исполнение в тех или иных событиях современного мира, значит мы неправильно понимаем суть вопроса. Рассматривать его просто как некую историческую запись, сделанную наперед, значит показывать свою полную неосведомленность в том, что касается его истинной природы. С другой стороны, если мы понимаем его правильно, оно поражает нас богатством своего содержания и силой утешения. Нам, христианам, оно ясно показывает, сколь могущественны те начала и власти, которые будут стремиться погубить нас. Однако, это не должно приводить в уныние, поскольку все величие наших врагов говорит лишь о том, что наш Господь бесконечно могущественнее их.

Утешительное пророчество о Гоге и Магоге подготавливает почву для славного и величественного видения, раскрывающегося в последних девяти главах.

7. 40:1-48:35. В данном разделе описывается видение Божьей Церкви на земле, символически представленной картиной храма.

Приступая к истолкованию этих глав, можно сказать, что, совершая свое служение, пророк в какой-то мере должен был утешать пленников и напоминать им о грядущем спасении. Плен стал наказанием за их грехи, но оно не будет вечным. Бог не позабыл свои обетования, и однажды настанет день, когда Израиль возвратится в свою землю и станет поклоняться Господу в духе и истине. Как Изекииль возвещает об этом? Будучи священником и пророком, он использует символику священнического служения и потому подробно описывает устройство храма и характер совершаемого в нем богопоклонения.

Очевидно, что пророк никогда не стремился к тому, чтобы все эти картины воспринимались буквально. Ясно, что он использует образный или символический язык, и любая попытка буквально следовать его наставлениям создает определенные трудности. Если, например, буквально толковать 48 главу, то получится, что храм должен располагаться за пределами Иерусалима. Вся картина (40-48 главы) достигает своей кульминации в самых последних словах пророчества. "Господь там", - такова суть всего описания. пророк описывает время, когда Господу будут поклонятся в истине. Быть может, это будет совершаться в земном храме? Нет, это не так, ибо пророк ни словом не упоминает о земном первосвященнике. Поклонение будет совершаться в духе и истине, иными словами, все это подробное описание представляет собой картину мессианского века. Господь пребывает среди Своего народа - такова ее основная особенность.

Такая форма возвещения нам, наверное, покажется, странной: мы скорее всего предпочли бы безыскусное прозаическое повествование. Однако, не следует забывать, что ветхозаветные пророки часто говорили неясно и использовали образный язык. Они говорили призрачными категориями прежнего завета с Богом, но говорили о Христе, и Иезекииль, прибегая к своему странному символизму, тоже говорит о Нем. Таким образом, он не противоречил Пятикнижию и не описывал тот буквальный храм, который, как полагают, будет существовать во время тысячелетнего царства. В характерной для него манере он просто проповедовал об Иисусе Христе.

Глава семнадцатая. Малые пророки (Книга Двенадцати)

Уже в книге Экклезиастикус двенадцать Малых пророков были объединены (49:12). По-видимому, вместе их рассматривал и Иосиф Флавий (Против Апиона I.8.3). В трактате Baba Bathra 15a говорится, что книгу Двенадцати написали мужи Великой Синагоги; ранние отцы Церкви тоже говорили о них как о "Двенадцати", называя их труд "книгой Двенадцати пророков". В манускриптах Септуагинты иной порядок следования книг, по крайней мере, первых щести: Осия, Амос, Михей, Иоиль, Авдий и Иона. Вероятно, книга пророка Осии была поставлена на первое место как самая большая, однако принцип следования остальных книг объяснить достаточно затруднительно. Кроме того, в некоторых манускриптах (А и В) Двенадцать помещены перед Большими пророками.

КНИГА ПРОРОКА ОСИИ

НАИМЕНОВАНИЕ

Книга названа по имени пророка - hoshe‘a. В Септуагинте и латинской Вульгате это имя звучит как Osee.

АВТОР

Осия был сыном Беерии и пророчествовал в Израильском царстве. Его деятельность совпала с жизнью пророка Исайи. Он - автор всей книги, которая носит его имя.

Согласно некоторым исследователям в этой книге есть части, которые ему якобы не принадлежат. Вольц и Марти, например, считают, что он не мог написать пророчества о благословении или спасении (такие, например, как 11:8-11 или 14:2-9). Другие отрывки, где авторство Осии также оспаривается, - это те, где содержится какое-либо упоминание о Южном Царстве. С точки зрения Марти, Новака и других такие отрывки (за некоторыми исключениями) представляют собой позднейшие вставки. Эти теперь уже устаревшие взгляды хорошо изложены в комментарии Харпера.

В настоящее время эта тенденция, по-видимому, меняется. Айсфельдт, например, подчеркивает, что даже в тех отрывках, которые безусловно следует признать подлинными (главы 1 - 3), содержатся упоминания о спасении после наказания, и, кроме того, ссылаясь на 5:8 - 6:6, он показывает, что есть отрывки, которые действительно принадлежат Осии, несмотря на то, что в них упоминается об Иудейском царстве. Основными глоссами он считает следующие отрывки: 4:3, 9; 7:10; 14:10, а также некоторые части 12 главы. Что касается Бентцена, то в данном вопросе он, в целом, разделяет позицию Айсфельдта.

Мы считаем, что нет достаточных оснований отрицать авторство Осии, говоря о какой бы то ни было части книги. Вполне естественно, что он упоминает об Иудейском царстве, поскольку (8:4) без всяких оговорок считает Северное царство незаконным. Учитывая такую точку зрения (ср. также 3:5), можно понять, почему время своего пророчества он датирует годами правления южных царей.

ЦЕЛЬ

В служении Осии десяти отступившим северным коленам пророк возвещает Божью благодать и милосердие. Именно к ним, вполне заслужившим гибели, он и послан. Его главная цель - показать, что Бог любит этот грешный и мятежный народ. Используя образ неверной жены, он говорит о нем как о духовно неверном и умоляет покаяться и оставить свои нечестивые пути. Наступит время очищения, когда Израиль на много дней окажется в непривычных для себя условиях, однако потом, после плена, милосердие будет явлено снова.

По-видимому, призвание Осии к пророческому служению совершилось в конце царствования Иеровоама II. Он, вероятно, был свидетелем последних дней правления этого монарха, очевидцем упадка и крушения Израиля, а также плена.

АНАЛИЗ

а. Осия 1:1 -3:5. Взаимоотношения Бога и народа.

Приступив к изучению пророчества Осии, читатель почти сразу же сталкивается с крайне нелегкой проблемой. пророк начинает свою весть с сообщения о том, что Господь обратился к нему с таким повелением: "Иди, возьми себе жену блудницу и детей блуда; ибо сильно блудодействует земля сия, отступивши от Господа". На первый взгляд может показаться, что Господь повелевает Осии сделать нечто предосудительное. В ответ на Божие повеление Осия говорит, что он взял в жены Гомерь и что она родила ему нескольких детей. Каждый ребенок получил символическое имя и стал как бы средоточием пророческого наставления. Например, одного из них звали Лоамми (то есть "не Мой народ"), и это имя символически выражало Божию весть о том, что Он отказывается признать Израиль Своим народом.

На протяжении первых трех глав в пророчестве звучит тихая печаль, что заставило христианских комментаторов искать причину печали и значение пророчества. Согласно некоторым посвященным исследователям, следует буквально понимать все, о чем здесь рассказывается. Таким образом, получается, что Осия действительно женился на блуднице и она родила ему детей, которые носили ужасное имя - дети блуда. Как только кто-нибудь из них рождался, Осия, пользуясь случаем, обращался к народу с вестью, которую дал ему Господь. Когда, например, родилась дочь, он назвал ее Лорухама (то есть "Непомилованная") и, используя факт ее рождения, возвестил Израилю: "Я (Господь) уже не буду более миловать дома Израилева, чтобы прощать им" (1:6).

Многое можно сказать в защиту буквального истолкования. Прежде всего, нельзя не заметить, что пророчество написано простым, искренним языком, и на первый взгляд кажется, что все так и было, и воспринимать все это надо буквально. Можно понять многих христианских толкователей, считающих, что в данном случае буквальное истолкование вполне уместно.

Однако, когда начинаешь раздумывать над этим отрывком, возникают столь непреодолимые и постоянные вопросы, что просто невозможно не обращать на них внимания. Во-первых, если бы Осия на самом деле женился на блуднице, не лишилось бы все его служение силы? Скажем яснее: если сегодня вдруг выяснится, что некий проповедник замечен в связи с недостойной женщиной, разве мы не станем смотреть на него с подозрением? Разве не начнем сомневаться в искренности его проповеди? Это справедливо и по отношению к Осии. Если бы он действительно женился на такой женщине, то разве стали бы его слушать? Этот довод имеет свою силу, и трудно закрыть на него глаза. Кроме того, можно предположить, что время было препятствием для пророка, сводя на нет действенность его вести. До рождения первого ребенка прошло много месяцев, и, когда, наконец, он родился, пророк, наверное, и провозгласил свою весть. Сохранилась ли какая-нибудь связь с теми словами, которые он изрек, когда женился? По-видимому, прошло довольно много времени, и народ просто позабыл, что Осия возвестил им, взяв в жены блудницу. До рождения второго ребенка опять прошло несколько месяцев, и так далее. Мы привели всего лишь два существеных соображения, которые заставили многих благочестивых исследователей усомниться в буквальном понимании этого рассказа.

Вместе со многими другими я все больше склоняюсь к тому, что весь эпизод имеет символическое значение. пророку была явлена вся весть, и он рассказал о своем откровении народу. Если это так, мы сразу же ощущаем всю силу и действенность вести. От нее исходит напор и искренность, она говорит о Божьей любви к грешному неверному народу и достигает вершины в возвещении того, что число сынов Израилевых станет как морской песок.

Конечно, символическое истолкование имеет свои проблемы, но все-таки оно кажется правильным. В этой связи можно заметить, что в 3 главе Господь опять повелевает Осии жениться, и на сей раз не ясно, идет ли речь о Гомери или нет. Есть серьезные основания считать, что это была Гомерь, однако, в любом случае, весь эпизод направлен на то, чтобы явить нежную Господню любовь к Своему заблудшему народу.

Вельхаузен принял точку зрения, которую можно назвать полубуквальным истолкованием. Он считал, что Осия узнал истинный характер своей жены только после того, как у него родились дети. Впоследствии такой взгляд претерпел некоторые изменения, однако в нем отсутствует логичность и его нельзя безоговорочно распространить на третью главу.

б. 4:1 - 14:10. Речи пророка

Согласно Драйверу, в этом разделе Осия особым образом раскрывается как пророк "упадка и гибели Северного царства". В 4-8 главах подчеркивается, что это грешное царство несет на себе вину; далее (9 - 11:11) говорится о наказании, которое обрушится на Израиль, а затем (11:12 - 14:10), несмотря на то, что эта мысль сохраняет свою актуальность, пророк возвещает будущее благословение, которое ожидает покаявшийся народ. Исторический фон этих пророчеств - угроза, нависшая над Израилем со стороны Ассирии. Осия предстает как человек эмоциональный, и порой его гневное отношение ко греху выражается резким и в какой-то мере неистовым языком. С другой стороны, когда пророк говорит народу о возвышенной Господней любви, язык повествования исполняется прекрасных образов.

КНИГА ПРОРОКА ИОИЛЯ

НАИМЕНОВАНИЕ

Книга названа по имени ее автора - yo‘el, о котором сказано, что он - сын Вафуила, и, по сути дела, это все, что о нем говорится.

АНАЛИЗ

Чтобы лучше понять вопросы, связанные с авторством книги и ее написанием, сначала рассмотрим ее содержание.

а.1:1-2:27. Наказание саранчой.

1. 1:1. Надпись. Несмотря на то, что в надписи ничего об этом не говорится, существует более или менее единое мнение о том, что Иоиль совершал свое служение в Иудее.

2. 1:2-20. книга начинается с описания опустошительного нашествия саранчи (2-4), за которым следует призыв покаяться. пророк призывает назначить пост и объявить о торжественном собрании в доме Господа (5-14); восклицанием "О, какой день" он возвещает о наступлении дня Господня, дня бедствий и наказания.

3. 2:1-17. пророк повелевает, чтобы трубили трубою, потому что день Господень приближается. Это день тьмы, когда враг войдет в город. В 3-10 стихах Иоиль описывает это нашествие и затем возвещает, что Господь со Своим воинством встретит захватчика (11 стих); итак, народу надо покаяться, соблюсти пост и обратиться к Господу (стихи 12-17). На это покаяние Господь ответит Своим великим и могущественным избавлением.

б. 2:28 - 3:21. Господни благословение и наказание.

В оригинале 2 глава заканчивается 27 стихом. Считаетя, что стихи 28-37 принадлежат 3 главе, а то, что в английском переводе рассматривается как 3 глава, в еврейском оказывается 4. Таким образом, в английском 2:28-32 соответствует еврейскому 3:1-5, а 3:1-21 - еврейскому 4:1-21 (как и в русском Синодальном переводе - прим. перев.)

1. 2:28-32. В этом разделе пророк возвещает о наступлении мессианского века, когда Божий Дух изольется на всякую плоть и всем будет возвещено евангелие. "Всякий, кто призовет имя Господне, спасется". Исполнение этого благодатного пророчества совершилось во время излития Святого Духа в день Пятидесятницы (Деян. 2:17).

2. 3:1-21. В этой главе, используя метафорический язык, пророк продолжает описывать благословенное время, которое наступит для Божьего народа. Для Иуды и Иерусалима пленение закончится, но в долине Иосафата над всеми народами совершится суд (стихи 1-8). Этим народам будет возвещено о наступлении времени войны и суда (стихи 9-16), однако Божий народ получит вечное благословение, "Иуда будет жить вечно, и Иерусалим - в роды родов" (стихи 17-21).

АВТОР

Основная проблема заключается в том, чтобы выяснить, являются ли первые две главы пророчеством или это просто описание событий, которые уже произошли. В последнее время Меркс и Айсфельдт ясно показали, что в этих главах содержится пророческий материал, указывающий на будущее. Нам, однако, кажется, что лучше всего рассматривать их как пророчества от начала до конца, и тогда они прекрасно согласуются со второй половиной книги. Автором всей книги был сам Иоиль, и, по всей вероятности, его служение протекало в период до пленения, быть может, в царствование Иоаса. В подтверждение этой точки зрения можно сказать, что враги Иуды, о которых упоминает пророк, - это не сирийцы, ассирийцы и вавилоняне, которые были врагами Иудейского царства во время плена, а филистимляне, финикийцы (3:4), египтяне и едомляне (3:19). Во время царствования Иосии Сирия и Ассирия еще не угрожали Иудее, однако Египет, вторгшийся в ее пределы в эпоху правления Ровоама, по-видимому, оставался врагом. Кроме того, незадолго до этого (во время царствования Иорама) едомляне и филистимляне воевали с Иудеей (ср. 2 Цар. 8:20-22; 2 Пар. 21:16-17).

Следует обратить внимание и на то, что книга пророка Иоиля стоит между книгами пророка Осии и пророка Амоса, а это, вероятно, свидетельствует о том, что иудейское предание считало ее древней. Более того, надо отметить, что ее художественный стиль довольно сильно отличается от стиля пророчеств Аггея, Захарии и Малахии, которые были возвещены уже после плена. Отметим и то, что о царе ничего не упоминается, хотя говорится о старейшинах и священниках. Это вполне понятно, если речь идет о царствовании Иоаса, поскольку, когда он восшел на престол, ему было всего семь лет (4Цар. 11:21). Что касается пророка Амоса, то он, вероятно, был знаком с пророчествами Иоиля (ср. 3:16 с Ам. 1:2 и 3:18 с Ам. 9:13).

Согласно Остерлею и Робинсону, повествовательный материал пророчества относится к периоду после плена, прежде всего потому, что в нем не упоминается о Северном царстве и единственным святилищем считается святилище в Иерусалиме, ничего не говорится о высотах, о царе и, вдобавок, три раза упоминается о хлебном приношении и возлиянии (1:9, 13; 2:14), а это, согласно упомянутым авторам, является решающим признаком, поскольку, как они полагают, "тамид" или "ежедневное" приношение свидетельствует о периоде после плена. Кроме того, считается, что сам стиль тоже говорит об этом. Все эти соображения, а также некоторые другие менее значимые аргументы, убедили Остерлея и Робинсона в том, что повествовательный материал книги Иоиля написан после плена.

Некоторые из этих доводов мы уже рассматривали, однако, в добавление к сказанному, стоит отметить, что у пророка просто не было какого-то особого повода упоминать о Северном царстве и что имя "Израиль" в равной мере относится как к Северному царству, так и к Южному. Отсутствие упоминаний о высотах (bamoth) не может служить основанием для датировки, поскольку, по-видимому, не было никаких особых причин говорить о них. Даже сами Остерлей и Робинсон признают, что высоты могли не упоминаться и задолго до пророка Амоса. Следовательно, из этого нельзя делать никаких выводов. Упоминание о хлебном приношении и возлиянии тоже нельзя использовать как основание для датировки, если не принимать ту дату, которую представители негативного критицизма устанавливают для книги Исход и книги Чисел, где впервые говорится о возлиянии (ср. Исх. 29:38-42; Чис. 28:3-8).

Что касается апокалиптических разделов книги, то, согласно Остерлею и Робинсону, они были написаны приблизительно в 200 году до н. э. Таким образом, оба исследователя (а вместе с ними и Дум) считают, что у книги два автора. Высказывается точка зрения, что ее апокалиптический контекст сходен с контекстом апокалипсиса, написанного за два столетия до пришествия Христа, и что упоминание о "сынах эллиновых" (3:6) относится к Селевкидам. Однако это всего лишь предположение. Вполне возможно, что уже во время царствования Иоаса еврейских пленников продавали грекам. Кроме того, надо отметить, что апокалиптические разделы книги пророка Иоиля имеют некоторое сходство с соответствующими разделами Исайи. Апокалиптика вовсе не обязательно является основанием для более полной датировки.

Пфайфер считает, что эта книга представляет собой единое целое, что она принадлежит перу одного автора и, по всей вероятности, была написана около 350 года до н. э. Как бы там ни было, на наш взгляд, датирование книги периодом до плена предпочтительней.

ЦЕЛЬ

Иоиль стремится показать народу, что тому надо смириться и покаяться и что грядущий суд неизбежен. В то же время тех, которые остались верными Божьим обетованиям, он стремится ободрить, напоминая о грядущем спасении и гибели их противников и Божьих врагов.

КНИГА ПРОРОКА АМОСА

НАИМЕНОВАНИЕ

Этого пророка звали Amos, что не следует путать с именем отца Исаии - Amoz.

АВТОР

Автором всей книги является сам Амос. Он был родом из Фекойи (города, расположенного примерно в пяти милях к юго-востоку от Вифлеема), где был пастухом (nogedim, см.1:1) и собирал сикоморы (7:14). Господь призвал его к служению пророка, когда он был занят своим обычным делом (7:14-15). Свое призвание он описывает так: "Но Господь взял меня от овец и сказал мне Господь: "иди, пророчествуй к народу Моему Израилю" (7:15). Из книги мы узнаем, что представляли собой те люди, которым он проповедовал. Это были люди богатые, уверенные в себе и в своем благополучии. Богачи притесняли бедняков, и с прискорбием можно было видеть, что в судах нет правды. С истинным мужеством Амос обличал эти пороки и призывал народ обратиться к Господу.

Обычно принято считать, что книгу написал сам пророк, однако некоторые критики утверждают, что в ней есть примечания и добавления, сделанные рукой позднейших редакторов и писателей. В 1935 году Р.Е. Вольф попытался найти эти вставки. Пфайфер считает, что комментаторами были евреи из Иерусалима, работавшие в период между 500 и 300 годами до н. э. Он утверждает, что в тексте много примечаний и что наиболее известными являются славословия и мессианское обетование из 9:9-15.

Айсфельдт тоже считает, что в тексте много добавлений и, не принимая во внимание отдельные стихи и фразы, выделяет три основных вида вставок: 1:9, 10; 1:11, 12; 2:4, 5 (вставки в обличительные речи Амоса), 4:13; 5:8, 9; 9:5, 6 (славословия) и 9:11-15 (мессианское пророчество).

Однако, принято считать, что эти добавления были сделаны из богословских соображений и, кроме того, надо отметить, что таковыми они считаются на основании особой теории о религиозном развитии Израиля. Нет объективных данных, которые позволяли бы предположить, что в книге есть отрывки, не принадлежащие перу того, чье имя она носит.

ЦЕЛЬ

Пророчества Амоса - это образец Божьего благоволения к недостойному народу. Израильтяне Северного царства не признали завет, заключенный Давидом, и, следовательно, утратили всякое право на Господни обетования. В то же время они пребывали в самодовольной уверенности, что, поскольку являются народом богоизбранным, никакое бедствие их не постигнет. Они поклонялись Господу устами, однако их сердце было далеко от Него. Их жизнь была исполнена корысти, алчности, безнравственности, они без всякого стеснения угнетали бедных. В этой земле уже нет никакой правды, никакой справедливости. К таким людям и пришел Амос, дабы предупредить их о надвигающейся гибели. Он не называет прямо нашествие ассирийцев, но ясно, что пророчествует о грядущем плене. Его цель - предостеречь, но в то же время и возвестить об избавлении через Христа.

Иногда приходится слышать, что весть Амоса - это безнадежная весть об одном лишь грядущем горе, и что, следовательно, благословение, предсказанное в 9 главе, не принадлежит его перу. Но утверждать такое - значит неверно понимать весть пророка. Возвещая благословение, он говорит о верности Бога Своему Завету, той верности, которая найдет свое реальное воплощение, когда Он возвратит Свой народ из плена.

АНАЛИЗ

а. 1:1-2:16. Возвещение Божьих судов над народами.

1. Надпись. По-видимому, имя иудейского царя Озии упомянуто прежде всего для того, чтобы показать, что Амос признает законным наследника престола лишь по линии Давида (ср. Осия 1:1). Землетрясение произошло спустя два года после пророчества Амоса (ср. Зах. 14:5), но до того, как он записал свою весть.

2. 1:2. В этом стихе обозначена тема всего раздела. Интересно, что Господь обращается из Иерусалима, так как Сион являлся законным святилищем.

3. 1:3 - 3:3. Пророческое возвещение о судах над народами: Дамаск (1:3-5), Филистимляне (1:6-8), Финикия (Тир) (1:9,10), Едом (1:11, 12), Аммон (1:13-15), Моав (2:1-3).

Интересно, что первые три народа не были кровными родственниками Израиля в отличие от трех последних. Шаг за шагом Амос приближается к участи Израиля.

4. 2:4-16. Возвещение судов над богоизбранным народом: Иуда (2:4, 5) и Израиль (2:6-16).

Для того, чтобы эти пророчества выглядели более убедительно и сильно, Амос соответствующим образом выстраивает текст. Сначала идет фраза: "За три преступления и за четыре не пощажу". Затем упоминаются характерные прегрешения и потом возвещается суд. Такое построение удерживает внимание читателя до тех пор, пока, подойдя к Израилю, пророк со всею страстностью не начинает возвещать о скором пленении.

б. 3:1-6:14. Суд над Израилем.

1. 3:1-15. В этих стихах повествуется о вражде между Богом и Его народом.

2. 4:1-13. Здесь говорится о том, что несмотря на прошлые наказания, обрушившиеся на Израиль, он все равно не вернулся к Своему Господу.

3. 5:1-27. Господь оплакивает Израиль, как падшую деву.

Все три обращения предваряются фразой "Слушайте слово сие". В 5:18 возвещается о горе, подготавливая почву для продолжения третьего обращения, содержащегося в 6 главе (6:1-14).

4. 6:1-14. В этих стихах продолжается третья речь пророка, предваряемая восклицанием о грядущем горе.

с. 7:1 - 9:15. Пять видений грядущего суда.

1. 7:1-3. Первое видение о саранче.

2. 7:4-6. Второе видение: огонь, пожирающий великую пучину.

3. 7:7-17. Третье видение: видение об отвесе. К этому видению добавляется историческая справка о том, что Амасия повелел Амосу покинуть землю Израиля (11-17 стихи).

4. 8:1-14. Четвертое видение: "корзина со спелыми плодами".

5. 9:1-10. Пятое видение: разрушение святилища.

Первые четыре видения предваряются словами "такое видение открыл мне Господь", а пятое - словами "видел я".

6. 9:11-15. Обетование мессианского благословения.

11-12 стихи закладывают основу той цитаты, которую Иаков приводит в книге Деяний Апостолов (Деян.15:16-18). Водительствуемый Святым Духом, Иаков, приводя эту цитату, делает данный отрывок (в переводе Септуагинты) основой своей заключительной оценки ветхозаветного пророчества о мессианском веке. Эти слова он, вне всякого сомнения, связывает с желанием Бога призвать к Себе и язычников.

КНИГА ПРОРОКА АВДИЯ

НАИМЕНОВАНИЕ

Книга, которая содержит это небольшое пророчество, названа по имени ее автора - Obhadhyah, которое в Септуагинте читается как Obdiou, а в Вульгате как Abdias.

АВТОР

Относительно авторства книги существует множество разных точек зрения. Согласно Остерлею и Робинсону, она представляет собой собрание пророчеств, направленных против Едома; время написания и авторство неизвестно. В свою очередь, Пфайфер считает, что изначальное пророчество против Едома сводится к двум вариантам (Авдий 1-9 стихи и Иер. 49:7-22). По всей вероятности, 10-14 стихи, а также вторая половина 15 стиха никогда не существовали отдельно от 1-9 стихов, и все они (то есть 1-4 и вторая половина 15), с точки зрения Пфайфера, были написаны около 460 г.до н. э. Вторую часть он датирует даже более поздним периодом. Рудольф делит книгу на два пророчества: стихи 1-14, 15b, а также стихи 16-18, причем автором обоих он считает Авдия. Что касается заключительных стихов, то, согласно Рудольфу, они тоже могли быть написаны во время Авдия.

Айсфельдт утверждает, что во 2-9 стихах содержится реальная угроза, а не простое описание, и что 11-14, 15b образуют вместе с первыми десятью стихами действительное единство, поскольку в 11-14, 15b представлено обоснование той угрозы, которая описывается в предыдущих стихах. Время написания этой части он датирует периодом после 587 года (разрушение Иерусалима). Что касается первой половины 15 стиха, а также 16-18 стихов, то они не имеют связи с предыдущими, и весь оставшийся текст Айсфельдт делит на два раздела: 15а вместе с 16-18 стихами и 19-21 стихи. Возможно, что оба речения принадлежат Авдию, однако более вероятно, что они были написаны позднее.

Возражая всем перечисленным точкам зрения, мы хотели бы сказать, что лучше всего было бы считать автором всей книги самого пророка Авдия, признавая, что он жил до Иеремии. Нет необходимости истолковывать 11-14 стихи так, как это делает Айсфельдт, то есть как указание на гибель Иерусалима. Вполне возможно (как, например, полагает Рэйвен и другие исследователи), что они указывают на события, произошедшие во время царствования Иорама, когда филистимляне и аравитяне вторглись в Иудею (2Пар. 21:16-17, ср. также Амос 1:6). Мы не знаем, как долго после этого пророчествовал Авдий. Высказывается точка зрения (Дэвис, Рэйвен), что его служение осуществлялось во время царствования Ахаза, когда едомляне были настроены к Иудее особенно враждебно. Быть может, так оно и было, но думается, что гораздо более оправдана другая точка зрения, согласно которой Авдий пророчествовал в Иудее за какое-то время до того, как началось служение Иеремии. (Отрывок из 49 главы этого пророка (49:7-22) имеет сходство с пророчеством Авдия и, вероятно, в какой-то мере зависит от него).

ЦЕЛЬ

пророк стремится показать, что за действия против Иудеи едомляне будут наказаны, а сам дом Иуды прославится. В первых 14 стихах отражается содержание заголовка (1 стих), а также высказывается общая угроза, обращенная к Едому. Едом обольстился собственной гордостью, но Господь низринет его, поразив страхом его храбрецов. Едом вел себя не по-братски, и Господь указывает на то, чего ему не следовало делать. В 15-21 стихах возвещается наступление Дня Господня, когда Едом, как и другие народы, будет наказан за свое прегрешение. Тем не менее спасение совершится на Сионе, и царство будет принадлежать Господу.

КНИГА ПРОРОКА ИОНЫ

НАИМЕНОВАНИЕ

Книга названа по имени автора - yonah (голубь). В Септуагинте оно принимает форму Ionas, а в Вульгате Jonas.

АВТОР

Иона был израильтянином, сыном Амафии, пророком из Гаф-Хефера, что в Галилее. Кроме этой книги, единственное упоминание о нем содержится в 4 книге Царств (4 Цар. 14:25), где рассказывается о том, что Иеровоам II по слову Господа, реченному через Иону, восстановил пределы Израиля от входа в Емах до моря в пустыне. Мы не знаем, когда именно Иеровоам исполнил сказанное Ионой, но, по крайней мере, знаем время служения этого пророка, так как Иеровоам, во время царствования которого Иона и совершал свое служение, правил с 783 по 743 годы до н. э. Хотя сама книга не датируется, вполне возможно, что Иона написал ее вскоре после своего возвращения из Ниневии. Кроме того, есть все основания предположить, что он посетил этот город незадолго до начала царствования Тиглатпаласара.

Айсфельдт считает, что мы не можем с полным основанием утверждать, что Иона, о котором рассказывается в этом пророчестве, и Иона, о котором упоминается в 4 книге Царств, - одно и то же лицо. С точки зрения Айсфельдта, книга пророка Ионы содержит две легенды: в одной (главы 1-3) повествуется о противоборстве Ионы божественному повелению, а в другой (глава 4) рассказывается о том, как его недовольство Божьим милосердием дошло до абсурда. В первой легенде содержится мифологический, сказочный (marchenhaftes) мотив, который встречается во всех мировых сказаниях и в котором повествуется о том, как рыба, поглотившая человека, извергла его обратно.

Айсфельдт считает, что какой-то неизвестный сочинитель взял этот материал и оформил в дошедшую до нас книгу, хотя трудно сказать, насколько сильно его влияние. Ясно, по крайней мере, одно: широко распространенные идеи, которые обыгрываются в книге, принадлежат этому сочинителю, а это, в свою очередь, дает возможность определить время его жизни. Это был период, начавшийся после пленения (быть может, время деятельности Ездры и Неемии, поскольку книга, вероятно, представляла собой протест по отношению к их реформам); такой довод подтверждается еще и тем, что Ассирийское царство и его столица воспринимаются как нечто давно исчезнувшее (dahin); считается, что в пользу такого аргумента говорит и наличие арамеизмов (например, beshellemi ("за кого?" или "через кого?") (1:7) и qeri`ah ("проповедуй") (3:2). (Мы, однако, не располагаем книгой в том ее виде, в каком она вышла из под пера своего сочинителя: с течением времени она претерпела определенные изменения и самыми примечательными из них являются добавление "песни благодарения" (2:3-10) и вставка второго стиха как введения к этой песне. В остальном книга представляет собой единое целое, и попытки выявить в ней различные источники (такие, например, которые находит Ганс Шмидт) следует считать неудовлетворительными.

В ее основных положениях точка зрения Айсфельдта отстаивается многими исследователями. Остерлей и Робинсон в первую очередь заинтересованы наличием арамеизмов и самим стилем повествования, поскольку считают, что все это указывает на период после пленения. Пфайфер утверждает, что ему удалось отыскать исторические неточности в названии "царя Ниневии" (3:6), а также в описании этого города как "города великого... на три дня ходьбы" (3:3), и кроме того, заявляет, что человеку физически невозможно "провести три дня в чреве кита".

В ответ можно заметить, что Христос, например, верил в историческую достоверность описанных чудес (см. Мф. 12:39-40; Лк. 11:29-30) и считал, что миссия пророка жителям Ниневии действительно имела место. Следовательно, мы не можем рассматривать эту книгу как лишенную исторической достоверности легенду. У нас и тех, кто не верит в чудеса и божественную природу Христа, разное основание, так как верующему в Иисуса вполне достаточно думать, что благодаря чудотворной Божьей силе пророк смог находится в чреве кита три дня.

Что касается арамейских выражений, которые встречаются в книге, то они не могут служить критерием для определения времени ее написания, поскольку содержатся в ветхозаветных книгах как раннего, так и позднего периодов. Более того, в недавно обнаруженных текстах Рас Шамры они тоже присутствуют (а эти тексты датируются приблизительно 1400-1500 г. г. до н. э.).

Выражение "на три дня ходьбы" (3:3, 4) нельзя считать исторической неточностью. Быть может, в этой фразе говорится о той площади, которую занимал город, но возможно также, что здесь просто подчеркивается, что он был не мал. В 4 стихе говорится, что "начал Иона ходить по городу (ba`ir) сколько можно пройти в один день". Это не значит, что он просто покрывал расстояние, которое можно пройти за один день ходьбы: речь идет о том, что он просто перемещался по раным частям города, проповедуя свою весть. Кроме того, вполне возможно, что выражение "на три дня ходьбы" относится не только к площади самого города, но и к тем окрестностям, которые окружали Ниневию. Если это так, то в таком описании нет никакого противоречия.

В этом смысле не является исключением и фраза "царь Ниневии". Писатель просто ссылается на правителя как такового (например, "царь Дамаска" (2 Пар. 24:23) или "царь Едомский" (4 Цар. 3:9, 12). Обычно израильтяне говорили об этом правителе как о царе Ассирии, и оборот, который здесь используется, аналогичен именованию Ахава царем Самарии (3 Цар. 21:1, ср. с 20:43), а Венадада - царем Дамаска (2 Пар. 24:23), тогда как обычно он именовался царем Сирии.

Более того, в 3 главе (3:3) не говорится о том, что Ниневия существовала в далеком прошлом, но просто указывается, каким по размеру был этот город и каково было его состояние, когда Иона пришел в него. Меллер считает, что в Евангелии от Луки есть параллельное по смыслу место (Лк. 24:12). Нет никакого сомнения, что фраза "находившееся стадиях в шестидесяти от Иерусалима" (англ. пер.), просто указывает на местоположение Еммауса и не предполагает, что этот город существовал когда-то давно и что теперь его нет.

Что касается обобщающих идей, которые присутствуют в книге, то они вполне согласуются с той всеобъемлющей предпосылкой, которая ощущается во всем Ветхом Завете. Такой акцент заявляет о себе довольно рано (см., например, Быт. 9:27), и нет никаких оснований считать подобные высказывания характерной особенностью одного лишь периода после плена.

ЦЕЛЬ

Основная цель книги пророка Ионы заключается не в ее миссионерском учении, с присущим ему мотивом вселенского масштаба, а в том, чтобы показать, что, как Иона, брошенный в глубины преисподней, остался жив, так и Мессия, приняв смерть за чужие грехи, воскреснет. Иона был израильтянином, рабом Божьим, и ему пришлось пережить такой опыт за грехи других народов (Ниневии). Мессия тоже израильтянин, тоже верный Раб Господа, и смерть Его была вызвана грехами этого мира.

"Ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи. Ниневитяне восстанут на суд с родом сим и осудят его, ибо они покаялись от проповеди Иониной; и вот, здесь больше Ионы" (Мф. 12:40, 41). Таким образом, опыт, который пережил Иона, прежде всего призван к тому, чтобы указать на опыт Другого, Кто "больше Ионы".

Кроме того, все, что пережил Иона, имело большую дидактическую ценность для его современников-израильтян. Иона, израильтянин, брошен в морскую пучину, но вызволен оттуда, чтобы исполнить свою миссию. Таким образом, за свое непослушание Израильский народ должен будет пройти через воды бед и скорбей, но его остаток выйдет оттуда, дабы исполнить возложенную на Израиль миссию по отношению ко всему миру.

Кроме того, служение Ионы указывает на лукавый и мятежный нрав израильтян. Израилю было дано много пророков, и он все равно не покаялся, однако, когда жители Ниневии услышали пророческие слова, они "оделись во вретище и сели на пепле".

И, наконец, миссия Ионы нацелена на то, чтобы дать израильтянам понять, что Божие спасение не ограничится каким-то одним народом. Израиль - это раб, которому надо распространить по всему миру знание о Господе.

ЕДИНСТВО КНИГИ

Кратко охарактеризовав точку зрения Айсфельда, мы видели, что так называемую "песнь благодарения" или псалом, содержащийся во 2 главе, он приписывает источнику, отличному от того, который лежит в основе остальной части книги. Таким образом, в том, что касается ее единства, основной вопрос сводится к тому, какова связь этого песнопения с остальными тремя главами.

Те, кто считает, что этот псалом взят из другого источника, выдвигают следующие аргументы. Во-первых, они говорят, что в 2:2 сказано, что Иона "помолился", однако то, что следует за этим, представляет собой не молитву, а псалом благодарения за спасение. Кроме того, высказывается точка зрения, что этот псалом был воспет до того, как спасение совершилось, ибо только в 11 стихе сказано, что "кит изверг Иону на сушу". Вдобавок к этому, в самом песнопении нет ничего, что указывало бы на пережитое Ионой. Вельхаузен даже считал, что в 6 стихе упоминается о морских водорослях и, следовательно, Иона не мог находится во чреве кита, так как (по его словам) "водоросли в этом чреве не растут". И, наконец, высказывалась мысль, что без данного песнопения текст имеет последовательность, если сразу после 2 стиха перейти к 11.

Возражая на приведенные доводы, прежде всего следует заметить, что если мы уберем 3-10 стихи, то хиастическая структура книги разрушится. книга со всей очевидностью распадается на две половины: 1-2 главы и 3-4 главы. Надо отметить, что 3:1-3а и 1:1-3а, за исключением небольших словесных расхождений, вполне соответствуют друг другу. Более того, 4:2 и 2:2 соответствуют друг другу словами о том, что Иона помолился (wayyithpallel). В первом случае, перед нами - псалом благодарения, во втором - жалоба. Поэтому, если мы уберем 2:3-10, хиазм книги просто разрушится. Более того, на наш взгляд нет никакого противоречия между высказыванием о том, что Иона помолился и его благодарственной песнью. Разве не является благодарение самой сутью молитвы? (ср., например, Пс. 85, где в молитве (tephillah) содержатся элементы благодарения).

Однако, Вельхаузен и прочие исследователи, возражающие против подлинности упомянутого отрывка (2:3-10), вообще не понимают смысла псалма. Да, водоросли не растут в чреве кита, однако перед нами не псалом благодарения за спасение из этого чрева, а благодарение за то, что Иона не утонул. Обороты речи, использованные в этом псалме, указывают именно на то, что он мог утонуть, а не на то, что он находился в этом чреве. Более того, нет ни единого намека, который позволял бы думать, что в этом псалме речь идет об избавлении из чрева кита. Представители негативной критической школы совершенно необоснованно наделяют этот псалом тем смыслом, который в нем никогда даже не подразумевался.

Итак, следует считать, что песнь находится на своем подлинном месте. Иона был брошен в море, в чрево преисподней, в глубину, в потоки, в воды, в бездну; его голова была обвита морскою травой, он нисшел до основания гор, был загражден пределами земли (на что еще все это может указывать, как не на море?) Однако, от всего этого ужаса Иону спас кит, приготовленный Господом (wayeman - необходимо принять во внимание это Господнее действие, прежде чем отрицать возможность чуда). Находясь во чреве кита, Иона воздал свое благодарение и затем, когда настало время, кит изверг его на сушу.

В его песнопении много реминисценций на псалмы, которые, согласно их наименованию, приписываются Давиду, а также на те, которые были написаны в его время. Меллер предлагает следующую сравнительную таблицу:

ИОНА

2:3b

2:4b

2:5

2:6

2:7

2:8

2:9

2:10

ПСАЛМЫ

18:7; 120:1

18:6; 30:4

42:8

31:23; 5:8

18:8; 69:2 и далее

18:17; 30:4; 103:4

142:4; 143:4; 18:7; 5:8

88:3

31:7

26:7; 50:14,23; 42:5; 116:17.

КНИГА ПРОРОКА МИХЕЯ

НАИМЕНОВАНИЕ

Книга названа по имени пророка Михея, более полное имя которого встречается в книге Судей - Michayahu (Суд.17:1, 4). В Септуагинте оно выглядит как Michaias, а в Вульгате - Michaeas.

АВТОР

Все пророчество, содержащееся в этой книге, принадлежит самому пророку. Он был родом из Морасфита, который, наверное, можно отождествить с Морешеф-Гефом их 14 стиха. Его служение проходило во дни царствования Иоафама, Ахаза и Езекии. В книге пророка Иеремии приводятся слова Михея из 3:12, которые он сказал во время царствования Езекии, и на этом основании можно сделать вывод, что Михей был моложе своего современника Исайи. Исторический фон книги такой же, как и в начальных главах Исайи, хотя видно, что Михей не так хорошо знал политическую жизнь столицы, как Исайя. Это, вероятно, объясняется тем, что он жил далеко за ее пределами (обычно Морешеф связывают с Бет Ибримом).

Представители школы современного негативного критицизма не считают, что Михей написал всю книгу полностью. Айсфельд, например, полагает, что им были написаны первые три главы за исключением 2:12, 13. С его точки зрения, заголовок (1:1) вторичен по своей исторической достоверности, а содержание первых семи стихов (1:2-8) были возвещены незадолго до гибели Северного царства. Что касается остальных стихов первой главы (1:9-16), то они имеют отношение к ситуации 701 или 711 годов. В остальной части этого раздела нет никаких ссылок на конкретную историческую ситуацию.

Айсфельд считает, что очень трудно высказать какое-либо мнение об исторической достоверности и подлинности материала, содержащегося в 4:1 - 5:8 и 2:12, 13. Аргументы, приводимые в пользу подлинности данных отрывков, заслуживают внимания, однако Айсфельд полагает, что гораздо обоснованнее было бы отвергнуть их. Во-первых, слова угрозы из 3:12 ослабляются привнесением вторичных обетований. Что касается первых пяти стихов 4 главы (4:1-5), то они встречаются и у Исаии, и вполне возможно, что первоначально это было какое-то анонимное пророчество, приписанное авторству Исайи и Михея. Более того, согласно Иеремии (Иер. 26:18), Михей всего лишь угрожает, но не дает обетования о восстановлении. Что касается остальных частей этого раздела, то в них высказываются мысли, которые встречаются только в разделах, относящихся к более позднему времени: 4:6, 7 и 5:6, 8 - здесь говорится о том, что Господь соберет Свой рассеянный народ; в 4:8-14 содержится эсхатологическое упование на то, что враги Иерусалима будут уничтожены.

Пятая глава (5:9-14) напоминает об Исаие (Ис. 2:6-8), и по всей вероятности, первоначально это было предупреждением Божьего народа, которое позднее переросло угрозу, обращенную к чужеземным народам. Что касается шестой главы, то в ней первые восемь стихов (6:1-8), по-видимому, принадлежат Михею, так же как и 6:9-16 и 7:16. С другой стороны, отрывок 7:7-20 был написан позднее, вероятно, во второй половине 6 века до н.э., когда появились стихотворные отрывки 56-66 глав Исаии. По сути дела, между этими двумя отрывками есть определенное сходство. Более того, как 4:1 - 5:8 вместе с 2:12-13 (обетование) были связаны с 1-3 (угроза), так и 7:7-20 (обетование) связаны с 5:9 - 7:6 (угроза). Этот двойной ряд угроз и обетований можно объяснить тем, что, по-видимому, первоначально существовали два собрания пророчеств Михея о бедствиях. Позднее, к каждому из них было прибавлено заключение в виде обетования. Возможно, однако, что существовало лишь одно собрание, вбирающее в себя подлинный материал, которое позднее было расширено заключительным обетованием о спасении (Heilsweissagung), однако, кроме того, оно было расширено и в середине, поскольку 3:12, по-видимому, тоже требует такого заключения. Сначала были вставлены первые пять стихов (4:1-5), а затем другие подобные пророчества о спасении.

Таковы соображения Айсфельдта, на которые мы теперь попытаемся ответить.

книга в какой-то мере действительно лишена единой связи. Михей не излагает никакого пространного аргумента, переходящего из одной главы в другую, но подобно Исайе (в заключительной части книги) переходит от одной темы к другой. Именно такая картина как-будто и говорит в пользу того, что авторов было несколько, хотя на самом деле это не так.

Мы не можем признать обоснованной никакую точку зрения, которая по богословским соображениям утверждала бы, что идея спасения, выраженная в этой книге, не могла возникнуть в тот период, когда пророчествовал Михей. Нет никаких объективных данных, которые свидетельствовали бы в пользу того, что в эпоху Михея такой идеи не было. В его книге есть отрывки, очень сходные с теми, которые встречаются в трудах его современников. Если (пытаясь отстоять натуралистическую теорию, согласно которой религиозные взгляды Израиля претерпевали определенное развитие) мы будем настаивать, что эти отрывки тоже следует датировать более поздним периодом, наши действия будут совершенно неоправданы.

И, наконец, мы поступим неправильно, если, обращаясь к упомянутому отрывку из Иеремии (Иер. 26:18), станем утверждать, что он якобы указывает на то, будто пророчество Михея состоит из одних только угроз. Не надо забывать, что Иеремия был признан достойным смерти, потому что возвещал грядущую гибель. Тем не менее некоторые из князей говорили, что, поскольку он пророчествует именем Господа, его нельзя осуждать на смерть. Кроме того, нашлись и старейшины, заявившие, что во дни царя Езекии Михей пророчествовал таким же образом. Итак, в данном случае упоминание о Михее было сделано лишь для того, чтобы сравнить его поведение в определенный период с той ситуацией, в которой оказался Иеремия. Следовательно, этот отрывок никоим образом нельзя рассматривать как характеристику всех пророчеств Михея, и совершенно неоправданно видеть в нем доказательство того, что Михей возвещал только угрозы.

АНАЛИЗ

а.1:1-2:13. Грозные пророчества об Израиле и Иуде

1. 1:1. Надпись. По-видимому, эта надпись была сделана рукой самого Михея. По крайней мере, нет достаточных оснований это отрицать. Если ее сделал не Михей, то тогда, наверное, она принадлежит перу переписчика, который вставил ее, находясь под водительством Святого Духа.

2. 1:2-16. В этом разделе говорится о Божьем гневе на Самарию и Иуду. Оба царства творят зло, и Господь накажет их. Вступительное слово "слушайте" (1:2) появляется и в других местах (3:1 и 6:1). Нет оснований утверждать, что 1:5b, 6, 8, 9 написаны не Михем. Образный язык этого описания, нельзя рассматривать как доказательство того, что оно не согласуется с историческими событиями 722 года до н. э. Яркую картину разрушения Самарии, нарисованную Михеем, следует связывать с судьбой самого народа, и не рассматривать ее как подробное описание того, что произойдет с городом как таковым.

3. 2:1-13. В данном отрывке повествуется о причинах Божьего недовольства. В первых одиннадцати стихах описываются греховные поступки народа и говорится о том, почему Господь решил наказать его. В 12-13 стихах возвещается грядущее избавление.

Нет достаточных оснований утверждать, что обетование, содержащееся в этих двух стихах, не принадлежит Михею. Эти стихи - кульминация первого раздела книги, а что касается изменения темы, то это можно объяснить фрагментарным характером повествования.

b.3:1-5:15. За наказанием последует восстановление

1. 3:1-12. В этом отрывке содержится второе обличение, в котором пророк продолжает описывать всю греховность Божьего народа и которое достигает своей вершины в возвещении о гибели Иерусалима (12 стих). (Обратите внимание, что между этим отрывком, который признается подлинным, и 1 стихом 4 главы, авторство которого оспаривается, существует определенное фразеологическое сходство, что выражено в употреблении фразы "гора Дома").

2. 4:1 - 5:1. Утверждение Божьего царства, исполненного славы.

С незначительными расхождениями первые три стиха четвертой главы (4:1-3) встречаются у Исайи (Ис. 2:2-4). Возможно, что оригинал был у Михея, однако возможно, что оба пророка обращались к какому-то одному, более раннему пророчеству. Так или иначе, но в отличие от Исайи, содержащееся в этих стихах пророчество Михея имеет более тесную связь с последующими стихами. Нет никакого сомнения, что в 8 веке эти чудесные обетования о будущем спасении были широко распространены. Если утверждать, что они не принадлежат перу пророков указанного периода, то тогда придется сказать, что эти пророки были всего лишь морализирующими ораторами, людьми, осуждавшими грех и призывавшими к покаянию, но не имевшими никакой надежды, которую могли бы предложить своему народу. (Сравни также 4:3 с Иоиль 3:10; 4:7 с Ис. 24:24; 4:9 с Ис. 13:8 и 21:3; 4:13а с Ис. 41:15, 16; 4:13b с Ис. 23:18).

3. 5:2-15. Рождение нового Царя и Его Царство. Во 2-ом стихе данного отрывка возвещается рождение Царя-Мессии. Его человеческая природа подчеркивается тем, что он родится в Вифлееме, а его подлинная божественная природа - тем, что его происхождение (motsa‘othau) - из начала (miqqedem), от дней вечных (mime‘olam). (Ср.5:5 с Ис. 9:6; 5:13 с Ис. 2:8).

с. 6:1-7:20. Наказание народа и эсхатологическое Божье милосердие

1. 6:1-16. Господь сетует на свой народ. Борьба Господа заключается в том, что Он совершил для своего народа много благодеяний, однако тот по-прежнему остается непокорным. Народ (по-видимому, персонифицированный и представленный в лице какого-то неизвестного представителя его интересов) спрашивает: как можно приблизиться к Господу и предстать пред ним? Ответ заключается в том, что для этого необходимо смиренное послушание Его воле.

Сравните 6:2 с Осия 4:1 и 12:2; 6:4 с Амос 2:10; 6:7 с Ис. 1:11; 6:8 с Ис. 1:17 и Осия 6:6; 6:11 с Осия 12:7; 6:14 с Осия 4:10. Эти сравнения, предложенные Рэйвеном, ясно показывают связь данной главы с пророчеством того времени.

2. 7:1-20. Обличение и обетование. (Сравните 7:1 с Ис. 24:13 и Осия 9:10; 7:2 с Ис. 57:1; 7:3 с Ис. 1:23 и Осия 4:18; 7:10 с Иоиль 2:17; 7:11 и Ам. 9:11). Надо отметить, что между Мих. 7:7 и Ис. 40-66 существует определенное сходство, что, однако, не означает, будто оба раздела были написаны в период после плена. У меня нет достаточных оснований, с помощью которых можно было бы утвержадь, что данные стихи не принадлежат Михею. Вельхаузену кажется, что между первыми шестью стихами этой главы и всей остальной частью существует глубокий разрыв, однако нет никаких оснований утверждать, что в первых шести стихах якобы нет и намека на утешение, ниспосланное народу. Правильнее считать, что здесь, как и в других местах, происходит чередование обличения и благословения. Разве нельзя использовать такой метод?

ЦЕЛЬ

Цель этой небольшой книги, которая, по-видимому (в силу ее фрагментарного характера), является кратким изложением пророческого служения Михея, заключается в том, чтобы пояснить, почему Бог недоволен Своим народом, возвестить, что за грех он понесет наказание, а также вселить в него надежду, что спасение непременно наступит с приходом Божественного Мессии.

КНИГА ПРОРОКА НАУМА

НАИМЕНОВАНИЕ

Книга названа по имени ее автора - Наума. В Септуагинте это имя звучит как Naoum, а в Вульгате - Nahum.

АВТОР

В книге говорится, что Наум родом из Елкоса, точное местоположение которого неизвестно, хотя Иероним, например, считал, что речь идет о некоем месте под названием Елкеси в северной Галилее. Существует точка зрения, согласно которой можно говорить об Алкуше (пять миль к северу от Мосула), однако такое предположение в высшей степени спорно. Согласно Псевдо-Епифанию это место находилось в Иудее, неподалеку от Элевтерополиса. Возможно, что это так, поскольку в 1:15 действительно упоминается об Иудее, а это дает основание думать, что пророк и был оттуда родом.

По всей вероятности, Наум совершал свое служение в период между 664-663 годами до н. э. (когда Ассирия под предводительством Ассурбанипала (Ашурбанипала) захватила Фивы (или Но-Аммон, как о них говорится в 3:8), причем это событие рассматривается уже как совершившееся) и 612 годом до н. э. (когда была разрушена Ниневия). Более точная датировка невозможна.

Тема пророчества, возвещаемого Наумом, - падение Ниневии. Первая глава начинается со вступительного псалма, в котором пророк прославляет Божье величие, возвещает о наказании врагов Господа и о благодеяниях, оказанных тем, кто верит в Него. Затем, во 2 главе он живым языком описывает осаду Ниневии и ее гибель, а в 3 объясняет, почему этот город пал. Таким образом, книга представляет собой законченное единое произведение и во всей своей полноте может рассматриваться как труд самого пророка.

Тем не менее Пфайфер считает, что Науму принадлежит только триумфальное песнопение (2:3 - 3:19). Приблизительно в 300 году до н. э. неизвестный редактор предпослал этому песнопению упомянутый псалом, который он записал на основании не совсем точных воспоминаний. Псалом (1:2-10) не имел ничего общего с падением Ниневии и был вставлен потому, что внешне вполне соответствовал контексту. Что касается промежуточного материала (1:11 - 2:2), то здесь Пфайфер считает, что отчасти эта работа редактора, а отчасти - первоначальный раздел упомянутого триумфального песнопения Наума.

Теория Пфайфера субъективна и лишена оснований. Разве не могло случиться так, что пророк сам предпослал своей вести первую главу, видя, что в своем величественном описании Божьей славы и силы она вполне может служить прологом?

КНИГА ПРОРОКА АВВАКУМА

НАИМЕНОВАНИЕ

Книга названа по имени пророка Аввакума. В Септуагинте это имя читается Ambakouk, в Вульгате - Habacuc.

АВТОР

О жизни пророка можно узнать только из самой книги. Точная датировка пророчества затруднена, хотя в 1:5-6, по-видимому, упоминается время, когда до халдейских завоеваний оставалось совсем недолго. Период халдейского владычества длился с 625 по 539-538 годы, и, следовательно, служение Аввакума могло протекать во время царствования Манассии. Если, однако, допустить, что в указанном отрывке речь идет об угрозе, нависшей над Иудеей со стороны халдеев, которая во-видимому, впервые зримо заявила о себе в битве при Каркемише (Кархемисе) (605 год), то в таком случае (как считают многие исследователи) Аввакум пророчествовал во время царствования Иоакима.

Не так давно Дум, Торри и другие исследователи, решив, что в этом отрывке речь идет не о халдеях (kasdim), а о киприотах (kittim), стали утверждать, что пророчество было направлено против Александра Великого и македонян. Надо, однако, сказать, что такое предположение субъективно и не подтверждается текстом.

Новая точка зрения была предложена Бруно Балшейтом, который заявил, что в указанном отрывке слово "халдеи" использовано в метафорическом смысле, как сегодня, например, многие европейские народы зовутся гуннами. Таким образом, сказанное в книге якобы вполне согласуется с эпохой Александра. Предположение интересное, но и для него нет никаких объективных оснований. Михей и Исайя уже раньше предсказали крушение Иудеи от рук халдеев, и поэтому евреи, по всей вероятности, знали, кто их враг. Следовательно, вполне возможно, что пророк начал свою проповедь, когда халдеи впервые появились на горизонте.

Представители негативного критицизма считают, что книга не могла быть написана одним человеком. Прежде всего они утверждают, что псалом из 3 главы никак не связан с первыми двумя главами. Согласно Пфайферу автор этого стихотворения жил во 4 или 3 веках и с умыслом написал его в архаическом стиле, подражая 33 главе книги Второзакония и 5 главе книги Судей. Одним из первых, кто настаивал на датировке периодом после пленения, был Бернхард Штаде (1884), за которым последовали многие другие ученые.

Что касается первой и второй глав, то здесь мнения довольно сильно расходятся. Гизебрехт, например, утверждал, что 5-11 стихи 1 главы находятся не на своем месте и что после 4 стиха сразу должен идти 12. Эту точку зрения разделяет Карл Будде, согласно которому отрывок 1:5-11 должен идти после 2:4. Именно этот отрывок (1:5-11, в котором упоминается о халдеях) и является спорным вопросом в обсуждении данной книги. Мы считаем, что в нем говорится о реальном историческом событии (нет никаких оснований думать иначе) и что, следовательно, он находится там, где и должен быть.

И, наконец, следует сказать, что нет достаточных оснований и для того, чтобы отделять 3 главу от двух первых. Прежде всего, нельзя не заметить, что в обоих разделах обсуждается одна и та же тема. Обнаруживается глубокое сходство и в языке. Как в первой главе (1:4, 13), так и в третьей (3:13) враг назван "нечестивым" (rasha`). В начале третьей главы (3:2), вероятно, упоминается о видении из второй главы (2:3-5). Более того, о третьей главе сказано, что это молитва пророка Аввакума (1 стих). Да, глава начинается и заканчивается упоминанием специальных музыкальных терминов, однако на основании этого нельзя утверждать, что Аввакум не мог ее написать, поскольку в связи с книгой Псалмов эти термины, очевидно, использовались и в период до пленения. В своем важном исследовании, посвященном анализу этого псалма, В.Ф. Олбрайт утверждает, что вся книга представляет собой единое целое и что ее следует датировать периодом между 605 и 589 годами до н.э.

В трех коротких главах этого небольшого пророчества содержится удивительно прекрасная весть. пророк начинает с сетований. Он вопиет против порока и насилия, однако его вопля никто не слышит (1:2-4). И вот в ответ на его сетования начинает говорить Господь. Господь не позволит, чтобы народ избежал наказания. Он действует. Он поднимет другой народ, жестокий и необузданный, который и накажет Божьих избранников. Этот народ (характер которого описывается довольно яркими красками) будет служить Господу орудием для наказания Его собственного народа. Однако народ, избранный для наказания, сам возгордится и за это будет наказан (1:5-11).

Далее пророк говорит о том, что Господь чист и праведен, однако, есть нечто, чего пророк все-таки не понимает. Да, этот враждебный народ накажет израильтян, однако он будет наказывать тех, кто праведнее его самого. "Чистым очам твоим не свойственно глядеть на злодеяния, и смотреть на притеснение Ты не можешь. Для чего же ты смотришь на злодеев и безмолвствуешь, когда нечестивец поглощает того, кто праведнее его?" (1:13). Господь чист, но почему же Он попускает такое?

Ответа ждать недолго: он содержится в чудесном отрывке из 2 главы: "Вот, душа надменная не успокоится, а праведный своею верою жив будет" (2:4). Речь идет о том, что у надменных, то есть, халдеев, нет веры, и поэтому они будут наказаны. Жив будет только тот, у кого она есть. Перед нами сравнение, построенное на контрасте между теми, кто верует (праведники), и теми, кто исполнен гордыни. Такой контраст разъединяет не только халдеев и богоизбранный Израиль, но и все человечество. Если человек горделив и высокомерен, то это само по себе уже является признаком погибели. Так и с халдеями: Бог избрал их Своим орудием, но они возгордились свершенными подвигами, и потому их ждет смерть. Таким образом, первоначально этот стих указывал на конкретную ситуацию, однако апостол Павел был совершенно прав, когда использовал его для того, чтобы выразить мысль, согласно которой "праведный верою жив будет". По сути дела, перед нами одна и та же ситуация, поскольку жизнь, о которой говорит пророк Аввакум - это не просто обычное земное существование, но жизнь с Богом в ее самом глубочайшем смысле. Многие современные критики не улавливают всей глубины слов, сказанных пророком.

В свете этого глубокого пророческого речения становится возможным осмыслить и пять последующих возвещений о горе, обращенных к врагу, и песнь восхваления (глава 3).

КНИГА ПРОРОКА СОФОНИИ

НАИМЕНОВАНИЕ

Книга названа по имени автора (Tsephan-yah); в Ветхом Завете это имя носят еще три человека (см.1 Пар. 6:36-38; Иер. 21:1; Зах. 6:10). В Септуагинте и Вульгате оно читается как Sophonias.

АВТОР

Согласно 1:1 это пророчество было произнесено Софонией во время царствования Иосии. По всей вероятности (хотя об этом нельзя говорить с полной определенностью), Софония провозгласил свою весть за некоторое время до того, как этот царь начал свою реформу. Из некоторых отрывков (1:4-6, 8-9,12 и 3:1-3, 7) мы узнаем, что к моменту возвещения пророчества духовное и нравственное состояние богоизбранного народа было крайне низким.

Родословная пророка прослеживается на четыре поколения назад вплоть до Езекии. Поскольку Софония - единственный пророк, родословие которого прослеживается так далеко, можно предположить, что для этого есть какая-то особая причина, и, по-видимому, она кроется в том, что упомянутый Езекия и иудейский царь Езекия - одно и то же лицо. Если это так, то тогда получается, что у Софонии - царские предки, и, следовательно, он, вероятно, был своим человеком при дворе, где мог слышать все то, что легло в основу его вести.

Согласно некоторым современным исследователям, книга была пересмотрена позднейшими редакторами, но относительно конкретных деталей особого единства во мнениях не наблюдается. В этом смысле характерной фигурой можно считать Айсфельдта. Он считает, что за исключением некоторых небольших пояснений и переработок (Uebermalungen), которые действительно могли иметь место, нет оснований сомневаться в подлинности первой половины книги (1:2 - 2:3). С другой стороны, подлинность заключительной части второй главы вызывает сомнение (2:4-15), и, по меньшей мере, надо признать, что здесь были сделаны добавления, относящиеся к периоду после пленения (особенно это касается начала и конца 7 стиха). Что касается 3 главы, то, согласно тому же Айсфельдту, первые тринадцать стихов принадлежат Софонии, хотя в 8-10 стихах заметно влияние редакторской работы. 14-17 стихи тоже могли быть написаны Софонией, однако, поскольку содержащиеся в них эсхатологические добавления были делом обычным, их, наверное, тоже надо рассматривать как позднейшую вставку. Равным образом 18-20 стихи тоже не принадлежат пророку и были написаны во время плена или после него.

Однако эти доводы весьма субъективны, и нет достаточных оснований считать, что в данной книге содержатся какие-либо отрывки, не написанные Софонией.

ЦЕЛЬ И АНАЛИЗ

Цель Софонии заключается в том, чтобы предостеречь народ от надвигающейся гибели. Он описывает день гнева, но в то же время указывает и на грядущее освобождение. книга разделяется на три основные части:

1. День Господень (1:1 - 2:3). Общая тема этого раздела намечается во 2 стихе, где сказано, что Господь истребит все с лица земли. Затем пророк конкретизирует эту тему, упоминая об Иудее, Иерусалиме, о всех тех, кто там находится, о людях и животных, о всех проявлениях идолопоклонства и о царском семени, - все это будет уничтожено (1:3-13). Ярко описав грядущее наказание, Софония возвещает о том, что день Господа близок. Он описывает его в сильных драматических выражениях, и это описание легло в основу средневекового гимна "Dies Irae" (1:14-18). В начале 2 главы (2:1-3) говорится о Божьем милосердии: еще есть время покаяться и взыскать Господа (этим призывом пророк и завершает данный раздел).

2. Пророчества о языческих народах (2:4-15). Как и многие другие пророки, Софония обращается к язычникам, чтобы обличить их в совершенных ими грехах и, следовательно, оставить без оправдания в день Божьего гнева, и в довершение показать им, что, в конечном счете, судьба народов находится в руках Господа, что Он непременно накажет всех, кто жестоко обходился с Его народом. Таким образом, пророчества о язычниках являются неотъемлемой частью пророческой вести, и считать, что они были написаны какими-то позднейшими редакторами, значит просто не понимать их подлинной природы и предназначения.

Сначала Софония говорит о Газе и Филистимской земле (стихи 4-7), а затем осуждает Моава и Аммона за их враждебное отношение к Израилю (стихи 8-11); далее говорится о том, что Эфиопия и Ассирия (особенно Ниневия) тоже погибнут (стихи 12-15).

3. В 3 главе (3:1-20) описываются прегрешения Иерусалима и будущее спасение. В первых семи стихах пророк возвещает горе (hoi) Иерусалиму и описывает его грех, а затем (стихи 8-20) провозглашает грядущее избавление. Останется подлинный Израиль, чистый остаток, и дщерь Сиона воспоет в ликовании, ибо всемогущий Господь пребудет посреди оставшихся, которых спасет.

КНИГА ПРОРОКА АГГЕЯ

НАИМЕНОВАНИЕ

Книга названа по имени ее автора, Аггея; в Септуагинте это имя читается как Aggaios, а в Вульгате - Aggaeus.

АВТОР

Нет достаточных оснований считать, что вся книга была написана кем-то другим. Согласно Ротштайну после 1:15а должен следовать отрывок 2:15-19, а затем - упоминание о двадцать четвертом дне шестого месяца; что касается промежуточного отрывка (2:10-14), то он датируется двадцать четвертым днем девятого месяца; считается, что такая перестановка помогает понять, почему (с точки зрения некоторых исследователей) в 2:10-19 происходит изменение темы. Кроме того, некоторые ученые считают, что в 1:1-11 текст был расширен или изменен. Айсфельдт полагает, что здесь могли быть добавлены какие-то части из двух малых собраний.

Однако все эти предположения не являются необходимыми, поскольку в своем настоящем виде данное пророчество является единой вестью. Когда пленники вернулись из Вавилона в Палестину, они были преисполнены больших надежд. Кир Великий издал указ, согласно которому евреям было дано полное право восстановить Иерусалимский храм. Чувствуя его покровительство и зная об этом разрешении, евреи вернулись в обетованную землю. Тут, однако, их ожидали трудности. Появляются недоброжелатели, изо всех сил старающиеся расстроить работу. Строительство храма прекратилось примерно на пятнадцать лет, и общая картина была довольно плачевной.

На втором году царствования персидского царя Дария (то есть в 520 году до н. э.) на исторической сцене появляются два великих пророка - Аггей и Захария. Согласно книге Ездры (5:1 и 6:14), иудеи занимались строительством во время процветания по пророчеству этих двух мужей. Что касается Аггея, то о нем ничего не известно. По всей вероятности, он родился в Вавилонии во время плена и вернулся в Палестину с первыми пленниками. Если это так, то вполне возможно, что в Вавилоне он познакомился с Даниилом.

АНАЛИЗ

Аггей оставил нам краткое пророчество, которое можно разделить на четыре раздела:

1. 1:1-15. Весть этого отрывка был возвещена в первый день шестого месяца на втором году правления Дария (то есть приблизительно в августе-сентябре). Аггей обращает свою весть к вождям иудейского народа: правителю Иудеи Зоровавелю и первосвященнику Иисусу. Он начинает с описания мыслей народа. Народ говорит, что еще не пришло время для восстановления дома Господня. пророк осуждает такую позицию. Народ живет в украшенных домах, в то время как Господень храм лежит в запустении. Народ заботится о том, чтобы его дома были укреплены и защищены, чтобы они выглядели раскошно, и в то же время почти нисколько не заботится о доме Божием. Посему пришло время взглянуть, как он живет.

Господне благословение не будет дано этому народу по причине его собственного принебрежения. "Вы сеете много, а собираете мало; едите, но не в сытость; пьете, но не напиваетесь; одеваетесь, а не согреваетесь; зарабатывающий плату зарабатывает для дырявого кошелька" (1:6). Аггей призывает народ начать строительство храма; Господь будет благоволить к нему и будет прославлен. Выслушав эту серьезную весть, вожди народа и сам народ убоялись Господа и в двадцать четвертый день шестого месяца (т. е. спустя ровно двадцать четыре дня после того, как Аггей возвестил об этом) приступили к строительству храма, о котором забыли.

2. 2:1-9. Вторую весть Аггей воспринял от Господа в двадцать первый день седьмого месяца. По существу, это весть утешения и надежды. По-видимому, еще были живы те, кто помнил славу первого Храма, который построил Соломон и который в 587 году разрушил Навуходоносор. Нынешний храм не идет ни в какое сравнение с тем величественным строением, однако причин для отчаяния нет. Господь по-прежнему пребывает со Своим народом и по-прежнему сохраняет силу Завета, который Он заключил с ним во время исхода из Египта. Слава второго храма даже превысит славу первого. Господь пошлет "Желаемого всеми народами" и "наполнит Дом сей славою" (2:7). В результате "слава сего последнего храма будет больше прежнего, говорит Господь Саваоф" (2:9). Перед нами мессианское обетование. "Желаемый всеми народами" - это не кто иной, как Сам Мессия. Внимательный читатель увидит, что благословения, которые Господь здесь обещает, по своей природе духовны. Быть может, второй храм никогда не сравнится с первым по внешнему блеску и величию, но его слава далеко превзойдет славу первого и воссияет после того, как Господь потрясет небо и землю, море и сушу (ср. Евр. 12:26-28).

3. 2:10-19. Третье откровение было дано Аггею на двадцать четвертый день девятого месяца (то есть два месяца спустя после предыдущего откровения). В этом разделе пророк стремится объяснить народу, что подобно тому, как чистое оскверняется от соприкосновения с нечистым, так прежнее отношение этого народа к своему Господу и Его дому оскверняется их делами, и посему Господь не дает им благословения. Однако, отныне Господь будет благословлять. "Есть ли еще в житницах семена? Доселе ни виноградная лоза, ни смоковница, ни гранатовое дерево, ни маслина не давали плода; а от сего дня Я благословлю их" (2:19).

4. 2:20-23. Это откровение (последнее), которое является вестью утешения, было дано пророку в тот же день, что и предыдущее. В нем говорится, что Господь утвердит Зоровавеля. Это означает, что Он благоволит к избранному народу и, несомненно, исполнит по отношению к нему Свои обетования благословения. Господь отнимет силу у языческих народов и непреложно явит милость Своему народу.

КНИГА ПРОРОКА ЗАХАРИИ

НАИМЕНОВАНИЕ

Эта книга названа по имени самого пророка - Zekar-yah. В Септуагинте и Вульгате оно пишется Zacharias.

АВТОР

О Захарии говорится, что он был сыном Варахии, сыном Адды (1:1). Быть может, этот Адда (или Иддо) был левитом, вернувшимся в Палестину (Неем. 12:1; 4, 16). Если это так, то тогда Захария был священником и, следовательно, о нем упоминается в той же книге Неемии (Неем. 12:16). В начале своего служения пророк был еще молод, и его ранним современником являлся Аггей. Служение Захарии началось через два месяца после служения Аггея.

Мы считаем, что Захария был автором всей рассматриваемой нами книги, однако, поскольку такая точка зрения широко оспаривается, вопросу об авторстве придется уделить некоторое внимание.

Одним из первых, кто усомнился в подлинности этой книги, был кембриджский исследователь Джозеф Мид (1653). Его смутило, что в Евангелии от Матфея (27:12) приводится цитата из Захарии (Зах. 11:12), приписанная авторству Иеремии, и он решил, что 9-11 главы не были написаны Захарией, что они датируются периодом до плена и принадлежат перу Иеремии. Вопрос приобрел остроту, и ученые начали рассматривать его не так, как прежде. В 1700 году на защиту Мида встал Ричард Киддер, утверждавший, что 12-14 главы тоже были написаны Иеремией.

В 1785 году Уильям Ньюкам заявил, что 9-11 главы были написаны до падения Самарии (быть может, где-то во время служения Осии), а что касается 12-14 глав, то они были написаны позднее, в период между смертью Иосии и разрушением Иерусалима. Таким образом, Ньюкам считал, что в 9-14 главах ему удалось обнаружить два фрагмента, датируемых периодом до плена.

В 1792 году Н. Корроди, не признававший теорию допленного написания книги пророка Захари, предположил (как раньше, в 1644 году, это сделал Гротиус), что 9-14 главы были написаны много лет спустя после служения Захарии. Мнения ученых разделились: одни считали, что книга была написана до плена, другие утверждали, что она была написана после Захарии, тогда как третьи решительно настаивали на единстве и исторической достоверности всего пророчества. В 1824 году в четвертом издании своего "Введения" Айхгорн высказал точку зрения, согласно которой 9-14 главы следует датировать довольно поздним периодом. Он считал, что в отрывке 9:10 - 10:12 описывается вторжение Александра Великого (322 г. до н. э.), а отрывок 13:7 - 14:21 - это песнь утешения по случаю смерти Иуды Маккавея (161 г. до н. э.). За Айхгорном последовали другие ученые, утверждавшие, что упомянутые главы относятся к позднему периоду греческих завоеваний, однако были и такие (например, Розенмюллер и Хитциг), кто заявлял, что они были написаны до плена. Со временем сторонников второй точки зрения становилось все больше, и начиная с 1842 года критическое исследование источников Ветхого Завета в большей или меньшей степени разделилось на два лагеря: тех, кто отстаивал единство всего пророчества, и тех, кто утверждал, что 9-14 главы были написаны до плена.

В 1881-1882 годах Штаде дал новое направление критическому отношению, заявив, что упомянутые главы были написаны во время Диадохов (306-278 до н. э.), и это привело к оживлению гипотезы, согласно которой вся книга появилась после служения Захарии. Сегодня ученый мир разделился на тех, кто отстаивает единство всей книги (Робинсон, Дэвис, Меллер) и тех, кто считает, что упомянутые главы были написаны в эпоху греческих завоеваний (в основном, в 3 веке до н. э.). Что касается гипотезы написания до пленения, то сегодня, насколько нам известно, она не имеет сторонников, хотя некогда о ней торжественно было заявлено как об одном из "самых надежных результатов современного критицизма" (так написал Дистель в 1875 году).

Обращаясь к теории, что 9-14 главы были написаны после Захарии, было бы полезно рассмотреть ее в том виде, в каком она была недавно изложена одним из самых способных и ученых ее сторонников - Отто Айсфельдтом.

Согласно Айсфельдту, в отрывке 9:1-17 и, быть может, в 10:1-2 содержатся некоторые архаизмы, например, упоминание о царе Газы (5 стих). Однако в этих же отрывках есть и свидетельства довольно позднего времени (например, упоминание о Греции в 13 стихе - уawan). Айсфельдт считает, что в этих отрывках выражается угроза владычеству Селевкидов на Сионе, а также обетование об утверждении там мессианского царства. Однако, нельзя однозначно решить, идет ли речь о начале правления Селевкидов (приблизительно 300 год до н. э.) или о периоде Маккавеев.

В следующем отрывке (10:3 - 11:3) можно найти еще более ясные признаки позднейшего периода, хотя даже здесь можно отыскать архаизмы. Особенно следует обратить внимание на 6-10 стихи, где, вероятно, говорится о плене и великом рассеянии. Весь отрывок надо рассматривать как угрозу Диадохам, причем как Селевкидам, так и Птолемеям. Поскольку в нем описывается та же ситуация, что и в 9:1 - 10:2, оба раздела могут принадлежать одному и тому же автору.

В отрывках 11:4-17 и 13:7-9 нет ни одного архаизма, и они, вне всякого сомнения, восходят к периоду греческих завоеваний. Более того, можно сказать, что с ними согласуются события двух десятилетий: до маккавейского восстания и периода маккавейских войн. Напрашиваются два толкования, не лишенные определенных затруднений. Одно предлагает Марти, считающий, что добрый пастырь из 11 главы - это Ония IV, злой пастырь - Алким, а три пастыря из 8 стиха - это Лисимах, Ясон и Менелай. Согласно другой точке зрения (ее отстаивает Селлин) добрый пастырь - это Ония III, злой пастырь - Менелай, а три других - это Симон, Менелай и Лисимах, которых вытеснил уже упомянутый Ония III. Сторонники первой точки зрения утверждают, что отрывок был написан около 160 года до н. э., сторонники второй - в 150-140 г.г. до н. э.

Согласно Айсфельдту, в отрывке 12:1 - 13:6, как в никаком другом, содержится много указаний на довольно поздний период написания, и прежде всего там, где дело касается эсхатологической перспективы. В случае с "Тем, Которого пронзили" (12:10-12), речь, по-видимому, идет о каком-то конкретном событии, однако нельзя с уверенностью сказать, о каком именно.

Что касается 14 главы, то она тоже была написана позднее, причем ее могли писать несколько человек, так как содержащиеся в ней взгляды на День Господень в какой-то мере противоречивы. Точное время ее написания определить трудно.

В ответ на гипотезу, согласно которой рассматриваемая нами книга была написана после Захарии (и возражая против данной точки зрения вообще), мы хотели бы высказать следующие соображения:

1. Основным и самым сильным аргументом, который обычно приводится в пользу того, что книга якобы была написана после служения Захарии, является упоминание о греках, "сынах Ионии" (9:13). Считается, что греки (то есть, Селевкиды) угрожали Сиону и в то время рассматривались как главенствующая в регионе сверхдержава. Однако против такого истолкования есть серьезные возражения. Пророчество говорит о поражении, а не о победе Ионии (Явана). В этой связи пророк просто призывает пленников вернуться на твердыню (12 стих). Следовательно, описываемая ситуация вполне согласуется с эпохой Захарии, а не относится к более позднему времени. Перед нами не описание какого-то реального сражения, а апокалиптическое видение грядущей победы. Нет сомнения, что во времена Захарии Греция была весьма значительным государством.

2. В обеих частях книги нет никаких ссылок на реально царствующего израильского царя. Да, в отрывке 12:7 - 13:1 упоминается о "доме Давидовом", однако, тщательное истолкование этого отрывка показывает, что речь не идет о неком реальном царствующем правителе. Единственный царь, о котором говорится в обеих частях - это Мессия (ср. 6:12, 13 и 9:9). Более того, в Его описании, содержащемся в обеих частях, нет никаких существенных различий, и, следовательно, все это вполне мог написать один человек.

3. Кроме того, важно отметить, что в обеих частях книги дома Израиля и Иуды рассматриваются как нечто единое, а это вполне согласуется с эпохой Захарии. (Ср., например, 1:19; 8:13 и 9:9, 10, 13; 10:3, 6, 7).

4. В обеих частях книги встречаются некоторые характерные выражения. Так, например, фраза "так что никто не ходил по ней ни взад, ни вперед" встречается как в 7:14, так и в 9:8 (me`over umishshav). Выражение "говорит Господь" (ne`um yehowah) появляется в 10:12; 12:1, 4; 13:2, 7, 8, а также около четырнадцати раз в первой части книги. О Божьем провидении говорится как об "очах Господа" (3:9; 4:10 и 9:1). Выражение "Господь сил" ("Господь Саваоф", "Господь Вседержитель") встречается как в 1:6, 12; 2:9, так и в 9:15; 10:3; 12:5 и т.д. Глагол kal of yashav ("населять") используется в пассивном значении в 2:8; 7:7 и 12:6; 14:10, и лишь изредка - вне данного пророчества. Можно отметить и сходство некоторых выразительных оборотов (ср. 2:10 с 9:9). Хотя все это полностью не доказывает, что книга обладает литературным единством, но во многом говорит в пользу этого.

5. Захария (как до него Исайя) - это пророк-благовестник, и евангельский акцент чувствуется в обеих частях книги.

6. Необходимо отметить и то, что в обеих частях язык остается чистым. Примечательно, что он лишен арамейских выражений. Пьюси отмечает, что "в обеих (частях) наблюдается определенная полнота языка, возникающая в результате размышления над одной и той же мыслью или словом: и там, и тут для большей выразительности о целом и его частях упоминается вместе. В результате в обеих частях стих делится на пять разделов, что противоречит обычному правилу еврейского параллелизма". В качестве примера автор приводит 6:12; 9:5 и 12:4. Такой принцип построения становится ясным, если мы рассмотрим следующий отрывок:

Увидит это Аскалон и ужаснется,

И Газа, и вострепещет сильно,

И Екрон, ибо посрамится надежда его;

Не станет царя в Газе,

И Аскалон будет необитаем (9:5).

Итак, учитывая приведенные соображения, можно сказать, что в книге пророка Захарии есть более глубокое, чем это может показаться на первый взгляд, подчеркнутое единство.

7. И, наконец, надо отметить, что среди тех, кто считает, что Захария не мог написать 9-14 главы, нет единой точки зрения. Одни считают, что эти главы представляют собой единое целое и что они были написаны до вавилонского плена или после него, но не признают авторство Захарии. Другие утверждают, что 9-11 главы восходят к 8 веку, а 12-14 - к началу 6, ко времени Диадохов или даже Маккавеев. Третьи датируют 9-14 главы 3 и 2 веками и считают, что они были написаны автором-апокалиптиком, работавшем в стиле пророчеств, написаных до плена. И, наконец, четвертые делят всю книгу на четыре части. Отсутствие единой точки зрения даже по отношению к упомянутым спорным главам со всею силою показывает, что ученым так и не удалось прийти к единому взгляду, который можно рассматривать как удовлетворительную альтернативу авторству Захарии.

АНАЛИЗ

а. Захария 1-6. Введение

В восьмом месяце, на втором году царствия Дария, к Захарии было обращено слово Господне, после чего он начал произносить свою весть с призыва покаяться и не делать того, что делали предки Израиля. Таким образом, основная тема книги выражается в словах: "Обратитесь ко Мне ... и Я обращусь к вам".

б. 1:7 - 6:15. Ночные видения

1. 1:7-17. С помощью Своих посланников Господь видит все, что происходит на земле. Муж на рыжем коне (8 стих) - это Ангел Господень, всадники - Господни слуги, которые скачут по земле, возвещая Его повеления. Они сообщают, что вся земля населена и спокойна, однако Иерусалим и Иуда по-прежнему страдают от последствий Божьего негодования. На вопрос, сколько времени все это продлится. Господь устами Своего посланца (стих 13, "ангел, говоривший со мною", которого, кстати, необходимо отличать от Ангела Господня) возвещает, что в должное время Его гнев изольется на другие народы, а Иерусалим и Храм будут восстановлены.

2. 1:18-21. Первые видения. Четыре рога символизируют врагов Божьего царства, а четыре рабочих - тех, кто поразит их. Четыре рога представляют собой четыре империи из видений Даниила: Вавилон, Мидо-Персию, Грецию и Рим. По всей вероятности, изображение этой империи в виде рогов восходит к седьмой главе Даниила (Дан.7:7, 8).

3. 2:1-13. Второе видение. пророк видит "мужа", измеряющего пределы будущего Иерусалима, поскольку его нынешние размеры не смогут вместить в себя все, что будет в нем после Божьего спасения.

4. 3:1-10. Третье видение. В этом видении пророк видит первосвященника ("великого иерея"), облаченного в запятнанные одежды (символизирующие грех) и молящего Господнего Ангела о милости. Сатана ревниво следит за происходящим.

5. 4:1-14. Четвертое видение. пророк видит золотой светильник (который символизирует Божий народ) и с обеих сторон - маслины (символ Духа). Какая бы гора ни препятствовала установлению Царства Божия, она по благодати будет устранена одним лишь Божьим Духом.

6. 5:1-4. Пятое видение. В этом видении пророк видит летящий свиток - символ Божиих судов.

7. 5:5-11. Шестое видение. Израиль наполнит чашу (ephah) своего беззакония, и Господь ограничит (свинцовый кусок) дальнейшее распространение греха.

8. 6:1-8. Седьмое видение. В этом видении "духи небесные" символизируют божественные суды.

9. 6:9-15. Восьмое видение. Здесь пророк в общих чертах рисует восстановление, которое произойдет после прихода Мессии.

в. 7:1 - 8:23. Вопрос о посте

В этом разделе, содержание которого было открыто Захарии на четвертом году царствования Дария, в четвертый день девятого месяца, дается ответ на вопрос жителей Вефиля о том, надо ли поститься в день разрушения Иерусалима и Храма. Ответ гласит, что Господу угоден не пост, а послушание. Если народ будет исполнять Его заповеди и ходить Его путями, Он снова изольет на него Свои обильные благословения.

г. 9:1 - 14:21. Будущее земных царств и Царство Божие

1. 9:1 - 10:12. Сион будет избавлен от угнетения и восторжествует над языческим миром. Это совершится благодаря пришествию Царя, Мессии.

2. 11:1-17. Здесь повествуется о двух пастырях: добром и безрассудном.

3. 12:1-13:6. В этом разделе описывается дальнейшее обращение Израиля к Господу.

4. 13:7-14:21. Очищающий суд над Израилем и будущая слава Иерусалима.

ЦЕЛЬ

Захария стремится ободрить народ в миссии, порученной ему Богом. пророк учит, что гнев и негодование Господа были вызваны грехом народа. Если он смирит себя перед Богом, его ожидает славное будущее. Наступит день, когда языческие народы будут низвергнуты, и для Иерусалима настанет время процветания. Мессия пошлет грядущее духовное благословение.

КНИГА ПРОРОКА МАЛАХИИ

НАИМЕНОВАНИЕ

Книга названа по имени ее автора - Mal‘achi. В Таргуме Ионафана бен-Азаиля прибавлено еще несколько слов ("имя которого называет Ездра-книжник"). Однако в Септуагинте это слово рассматривается как общепринятое существительное, а не имя собственное, и перевод выглядит так: "Бремя слова Господня (пророчество) Израилю чрез Его посланника (aggelou autou)" (несмотря на то, что дается и наименование - Malachias). Однако, было бы лучше рассматривать это слово как имя собственное, поскольку, как известно, пророческие книги не были анонимными, и было бы странно видеть здесь исключение. Как бы там ни было, но, если перед нами действительно имя собственное, то, по-видимому, между ним и выражением "ангел Мой" ("посланник Мой") сохраняется определенная связь (3:1).

АВТОР

Вся книга представляет собой единое целое и принадлежит перу одного автора. О жизни Малахии ничего не известно, хотя в самой книге есть некоторые указания, позволяющие приблизительно определить время ее написания. Можно, например, сказать, что строительство Храма, по-видимому, было завершено, и жертвы уже приносились (1:7-10; 3:8). В Иерусалиме правил персидский наместник (pehah) (1:8). Все это говорит о том, что данное пророчество было провозглашено после Аггея и Захарии.

Похоже, что первоначальное рвение, связанное со строительством Храма, иссякло, и началась та же религиозная распущенность и злоупотребления, которые были во времена Ездры и Неемии и которые Малахия тоже осуждает. Мы видим, что снова заключаются смешанные браки (2:10-12), не платится десятина (3:8-10) и приносятся жертвы с изъянами (1:6 и далее). Однако "князем" (наместником), о котором упомянуто в отрывке 1:8, вероятно, был не Неемия, и, следовательно, вполне возможно, что книга была написана во время его посещения города Сузы. Так или иначе, книга датируется примерно этим периодом.

Что касается современной негативной критики, то она не отрицает подлинности книги (за исключением отрывка 1:1). Тем не менее, следуя за Марти, Корнилл считает, что отрывок 2:11-12 - вставка, поскольку во всей остальной части книги о язычниках говорится по-другому. Однако на самом деле в этих стихах просто описывается существующая тогда ситуация и греховное состояние народа. Доводы Конилла неубедительны. Кроме этого, он достаточно подробно рассматривает и проблему наименования, подчеркивая сходство с книгой пророка Захарии (Зах.9:1 и 12:1 - "пророческое слово Господа"). Он считает, что первоначально существовала формула из отрывка 9:1, так что другие отрывки являются подражаниями и что в каждом случае имеющаяся надпись по своему характеру является вторичной (в 1:1 она возникла в силу неправильного понимания 3:1).

Согласно Корниллу, 9-14 главы Захарии и книга пророка Малахии первоначально представляли собой анонимные пророчества, прибавленные к собранию малых пророков. Сначала были прибавлены упомянутые главы Захарии (как более общие), а затем более подробный материал "Малахии". Затем последнее приложение (то есть "Малахия") было снабжено надписью, и это еще больше способствовало утверждению важного и широко распространенного числа "двенадцать".

Далее, как считает Корнилл, было замечено, что 12-14 главы в какой-то мере отличаются от 9-11, и поэтому их снабдили особой надписью, особым заголовком. (Не странно ли, что первоначально это анонимное малое пророчество бытовало как единое произведение и что различие между ее первой и второй частями было замечено только тогда, как оно было прибавлено к Захарии? Если разница между 9-11 и 12-14 главами действительно столь велика, то почему 12-14 главы не считались отдельной книгой, как это случилось с "другим" анонимным пророчеством - "Малахией"? И почему все три текста не было прибавлены к материалу Захарии как одно большое приложение? Действительно ли желание получить число "двенадцать" заставило так называемых редакторов действовать именно таким образом?).

На наш взгляд, все это просто догадка, которая не имеет под собой никаких оснований. Нет никакой необходимости считать, что отрывок 1:1 основывается на 3:1. Разве нельзя предположить обратное? И разве не мог сам Малахия, сознательно подражая Захарии (9:1 и 12:1), дать такое наименование?

ЦЕЛЬ И АНАЛИЗ

Цель книги лучше всего определяется анализом ее содержания. книга делится на две основные части: в двух первых главах описывается грех и отступничество Израиля, в двух последних указывается на суд, которому будут подвергнуты грешники, и на то благословение, которое получат покаявшиеся. Сразу после заголовка пророк переходит к сути своей вести, показывая, что Божья любовь проявилась в избрании Израиля (1:2-5), хотя сам Израиль не оказал Господу должного почтения. Священники лениво и небрежно исполняли свои богослужебные обязанности (1:6 - 2:4) и, кроме того, неправильно уча соблюдению закона, для многих послужили соблазном (2:5-9). Народ не уступал священникам, свидетельствуя о своем неверии смешанными браками ("женился на дочери чужого бога") и разводами (2:10-17).

И все-таки Господь пошлет Своего вестника, дабы тот приготовил Ему путь, а затем придет Мессия. Кто выдержит день Его пришествия, когда Он будет очищать народ (3:1-6)? Если народ желает познать благословения Господа, он должен в послушании исполнять законы, данные Богом (3:7-12). И все же, когда наступит день Господень, праведники и грешники будут разделены (3:13 - 4:3). Следовательно, народ должен исполнять закон Моисея и ждать, когда придет пророк Илия, предваряющий наступление великого и страшного дня Господня (4:4-6).

Глава восемнадцатая. Поэтические книги

В третьем разделе Ветхозаветного канона содержатся три книги, которые евреи считают поэтическими: Псалмы, Притчи и книга Иова. Все они обозначаются мнемоническим выражением "книги Истины": в слове "истина" (emeth) содержатся начальные буквы названий этих поэтических книг: iov, meshallim, tehillim (Иов, Притчи, Псалмы). Евреи снабдили эти книги особой системой ударений.

Не следует, однако, думать, что библейская поэзия ограничивается лишь данными книгами. В Библии много поэтических отрывков, среди которых, например, можно упомянуть Быт. 4:23-24; 49:1-27; Исх. 15:1-18; Суд. 5; 2 Цар. 1:17-27.

Что касается поэтических особенностей названных нами книг, то они, по большей части, имеют дидактическую и лирическую направленность, хотя в них можно усмотреть следы эпоса и драматической поэзии. Тем не менее, будучи Словом Божьим, они прежде всего направлены на то, чтобы дать наставление грешному человеку, и поэтому дидактика в них главенствует, хотя (например, в Псалмах) она преподносится в прекрасной лирической форме.

ОСОБЕННОСТИ ЕВРЕЙСКОЙ ПОЭЗИИ

1. Параллелизм. Еврейская поэзия имеет свои особенности. Ее основная отличительная черта заключается в том, что вместо рифмы в ней используется параллелизм (parallelismus membrorum). Эту особенность замечали давно, однако, впервые она была основательно исследована епископом Робертом Лоутом в 1753 году. Согласно этому исследователю, библейские стихи состоят из двух или более членов, причем выраженные в них мысли находятся друг к другу в "параллельном" взаимоотношении. Основная единица поэзии - строка, две строки обычно образуют стих (дистих), хотя есть и трехстишие (три строки), четверостишие (четыре строки) и даже пятистишие (пять строк). Примером параллелизма может служить первый стих 82 Псалма:

Боже! Не премолчи, не безмолвствуй,

И не оставайся в покое, Боже!

Мы видим, что мысль, выраженная во второй строке, параллельна мысли первой строки.

Лоут выявил три основные формы параллелизма, которые и по сей день считаются общепризнанными, несмотря на то, что были открыты и другие.

1) Синонимический параллелизм, в котором одна и та же мысль повторяется почти дословно, например, в 1 стихе 48 Псалма:

Слушайте сие, все народы;

внимайте сему, все живущие во вселенной.

2) Антитетический параллелизм, в котором какая-либо мысль выражается за счет противопоставления другой мысли. Этот параллелизм особенно часто встречается в книге Притчей, например, в 15:1:

Кроткий ответ отвращает гнев:

а оскорбительное слово возбуждает ярость.

3) Синтетический параллелизм, в котором второй член дополняет или завершает мысль первого, например, Прит. 4:23:

Больше всего хранимого храни сердце твое:

потому что из него источники жизни.

Были отмечены и другие формы параллелизма, большинство из которых представляет собой вариации трех первых. Особое внимание следует обратить на хиастический параллелизм, структурированный по принципу АББА, например, Пс. 50:1:

А. Помилуй меня, Боже,

Б. по великой милости твоей:

Б. и по множеству щедрот Твоих

А. изгладь беззакония мои.

Первый и четвертый члены перекликаются между собой, и то же самое происходит между вторым и третьим членами, в результате чего отрывок приобретает особую выразительную силу.

Параллелизм из Пс. 28:1 можно назвать кульминационным, то есть построенным по принципу постепенного возрастания, хотя на самом деле это всего лишь форма синтетического параллелизма.

В 1915 году Джордж Буханан Грей отметил, что в некоторых случаях (например, Ис. 3:1) две части стиха представляют собой дословный параллелизм, тогда как в других (например, Втор. 32:2) во второй член привносится дополнительное слово.

Остерлей и Робинсон (дающие в своем "Введении" (cтр.139-142) очень полезный анализ природы параллелизма) отмечают, что есть случаи, когда во втором члене или стихе повторяется только часть первого.

2. Акростих, ассонанс, аллитерация. Порой в еврейской поэзии можно заметить и некоторые другие, менее значимые особенности. Одна из них - акростих, самым примечательным образцом которого может служить 118 Псалом. В этом Псалме первые восемь стихов начинаются с буквы алеф, следующие восемь (9-16) - с буквы бет, и так далее по всем двадцати двум буквам алфавита. Из других примеров можно назвать Пс. 9, 34, 37; Притч. 31:10 и далее, а также Плач 1-4. Кроме того, иногда встречаются ассонансы (одинаково звучащие слова) (Быт. 49:17; Исх. 14:14; Втор. 3:2) и аллитерация (звукопись) (Пс. 6:8; 28:7).

3. Метр. Из сказанного о параллелизме становится ясно, что основополагающее значение имеет смысловая перекличка и смысловая взаимосоотнесенность. По отношению к параллельному выражению мысли все остальные особенности еврейской поэзии можно считать второстепенными. Смысловой параллелизм наделяет ветхозаветную поэзию особой выразительной силой и красотой и служит прекрасным средством для сообщения истины. Иными словами, он выступает как верный помощник дидактической поэзии, поскольку помогает усвоить само ее содержание. Несмотря на то, что параллелизм встречается и в других языках (египетском, аккадском, языке Рас Шамры, сирийском), нигде его самобытное изящество и сила не проявляются столь явно, как там, где он служит выражением богодухновенных ветхозаветных истин.

Поэтому, приступая к вопросу о том, можно ли говорить о размере (метре) в ветхозаветной поэзии, мы должны помнить, что она зиждется на основополагающем принципе параллелизма. В "Иудейских древностях" (ii. 16.4) Иосиф Флавий замечает, что свою торжественную песнь Моисей написал гекзаметром (Исх. 15:1-18), и далее (iv. 8.44) - что песнь Моисея из книги Второзакония (Втор. 32:1-43) тоже написана этим размером. Стремясь к тому, чтобы читатели, не являющиеся семитами, смогли понять природу еврейской поэзии, Иосиф соотносит с ней чуждую Востоку концепцию классического размера (метра).

Такие утверждения не дают ответа на поставленный вопрос. Чтобы решить, существует ли в еврейской поэзии размер или нет, мы должны сами ее исследовать. В еврейской традиции об этом ничего не говорится, Талмуд по этому поводу молчит, и похоже, что в недавно найденных текстах Рас Шамры тоже нет никаких свидетельств в пользу существования поэтического размера. Основываясь на недавних исследованиях текстов Рас Шамры, Дуглас Янг пишет, что "искать в такой поэзии постоянный размер - иллюзия". С другой стороны, представители противоположной точки зрения указывают на то, что некоторые Псалмы, по-видимому, исполнялись под аккомпанемент музыкальных инструментов и что стихотворный размер можно встретить в аккадской и египетской литературе (где даже до конца неясно, как произносятся гласные).

В 1882 году большой знаток сирийского языка Густав Биккель признал, что с восточным языком нельзя связывать классические концепции поэзии. Он обратился к сирийскому, где стихи состоят из двух слогов, долгого и краткого, которые чередуются между собой. Пользуясь классической терминологией, такое сочетание можно было бы назвать хореем или ямбом. Биккель попытался применить этот принцип к еврейскому языку, но безуспешно. Эстафету принял Густав Хельшер, который, однако, настаивал, что последний слог везде должен стоять под ударением (ямб). В результате появилась возможность говорить о такой схеме:

х - х - / х - х - (то есть, об акаталектическом двухстопном размере). С точки зрения Хельшера, пара таких двухстопных размеров представляет собой характерную особенность еврейской поэзии. В дальнейшем исследователь обратил внимание на сочетание акаталектического двухстопного размера с каталектическим (то есть, такой стопой, где второй член является неполным), что выражается следующей схемой

х - х - / х - х -

х - х - / х -

Кроме "сирийской" классификации Биккеля существует и другая, в гораздо большей степени заслуживающая внимания. Согласно Юлиусу Лею (1875) характер стиха определяется количеством ударных слогов (тонов), причем совершенно неважно, сколько из них остаются безударными. Таким образом, стопа представляет собой наименьшее метрическое единство, с характерным для нее нарастающим ритмом (анапест), хотя в конце стиха нередко встречается добавочный краткий слог. Лей обратил внимание на довольно часто встречающийся "элегический пентаметр", в котором цезура появляется после третьего ударения:

хх - / хх - / хх - // хх - / хх - т.е., 3 + 2.

Карл Будде определил, что такой размер встречается в жанре элегии (Qinah), хотя его можно найти и в других поэтических жанрах.

Исследовательскую работу Лея продолжил Эдвард Сиверс, выпустивший в 1901 году свои знаменитые "Метрические исследования". Проведя тщательный анализ, он подтвердил результаты, полученные Леем, но пошел еще дальше. Лей считал, что количество неударных слогов не имеет значения, тогда как Сиверс полагал, что каждая стопа всегда должна состоять из четырех долей. Таким образом, размер хх, по сути дела, равнозначен размеру хх хх, то есть, одна ударная доля равна двум безударным. Если же между двумя ударными долями нет ни одной безударной (или только одна), то, по мнению Сиверса, к ударной доле надо причислить недостающее количество безударных, дабы каждый размер состоял из четырех долей. Однако все дело в том, что на практике такого просто не наблюдается.

Сиверс утверждал, что существуют ряды из двух, трех или четырех стоп и что строки могут состоять из 2 + 2; 3 + 3; 4 + 4; 4 + 3 или 3 + 4; 3 + 2 или 2 + 3; и 2 + 2 + 2.

Но на самом ли деле все эти размеры встречаются в ветхозаветной поэзии? По-видимому, мы просто не можем прийти к какой-то последовательной метрической классификации. Да, некоторые формы действительно встречаются (особенно 3 + 2), но их появление выглядит как бы случайным. Складывается впечатление, что поэт, обратившись к такому размеру, тотчас оставляет его. Кроме того, не совсем точно и определение метрического жанра элегии (Qinah). Мы встречаем самые разные образцы, и это должно служить предостережением. Дело в том, что еврейский текст никогда нельзя подгонять под какую-то метрическую схему. Иными словами, соображения в области метрики не могут служить критерием для текстуального критицизма, и значение этой особенности нельзя преувеличивать. Комментарии Берхарда Дума и других исследователей не свободны от недостатков именно потому, что они об этом забывают. В заключение скажем, что мы не настолько знаем еврейскую поэзию, чтобы отыскивать в ней определенные метрические образцы, что появление стихотворного размера в том или ином месте в какой-то мере может быть случайным или вторичным и что наши рассуждения в области метрики ни в коем случае не дают оснований исправлять рассматриваемый текст. Реальная картина такова: будучи движимы сильным чувством, ветхозаветные поэты излагали свое повествование ритмически, и поэтому иногда возникали явления, которые позднее можно было классифицировать как определенные проявления метра.

4. Строфическая структура. В последнее время много спорят о том, есть ли в еврейской поэзии строфы. Строго говоря, строфа должна содержать одинаковое количество стихов одного вида, встречающихся два раза или более, однако такие метрически выверенные строфы довольно редки, если вообще можно говорить об их наличии. С другой стороны, если рассматривать строфу просто как определенное упорядочение строк, характеризующееся внешними признаками, то, вне всякого сомнения, строфы в библейском тексте существуют. Например, часто повторяющийся рефрен рассматривается как указание на завершение строфы. Таковым, в частности, является слово selah, например, в 86 Псалме. И, наконец, считается, что на строфическую структуру указывает акростих (например, в 118 псалме). Складывается впечатление, что в еврейской поэзии действительно существует строфическое построение, однако его принципы, по-видимому, не отличаются единообразием.

Глава девятнадцатая. Псалтирь

НАИМЕНОВАНИЕ

В еврейском языке все собрание псалмов называется "книгой хвалы" (sefer tehillim), или просто "хвала" (tehillim), что соответствует новозаветной "книге псалмов" (biblos psalmon - Лк. 20:42; Деян. 1:20).

В греческих рукописях эта книга известна под именем Psalmoi, хотя иногда называется и Psalterion (собрание песнопений). Следуя Септуагинте, Вульгата называет ее Liber Psalmorum, откуда берет начало и английское название.

АВТОР

В Талмуде сказано (Baba Bathra 14b): "Давид написал книгу Псалмов (sefer tehillim) с помощью десяти старейшин: сначала с помощью Адама, (потом) Мелхиседека, Авраама, Моисея, Емана, Идифума, Асафа и трех сынов Кореевых". Сначала попытаемся объяснить этот отрывок, а затем обсудим его значение. По-видимому, его надо понимать не в том смысле, что Давид написал псалмы с помощью старейшин (хотя выражение ‘al yedhe означает "при содействии...", "рукою"), а в том, что он собрал псалмы, которые уже были ими написаны. Поэтому, согласно такой точке зрения, нет ни одного псалма, который был бы написан после Давида: все были написаны или десятью старейшинами, или самим Давидом.

Исследуя имена этих старейшин, мы видим, что семеро упоминаются в заголовках псалмов, трое (Адам, Мелхиседек и Авраам) вообще не упоминаются и двое других (Ефам Езрахит - Пс. 88 и Соломон - Пс. 71), имена которых упоминаются в заголовках, совсем не упоминаются в перечне Талмуда. Вероятно, Ефам упоминается вместо Авраама, а что касается Соломона, то относящиеся к нему псалмы были написаны не им, а для него. В Сангедрине (Sanhedrin 38b) Адам назван автором 138 псалма, а Мелхиседек, по-видимому, автором 109.

Тем не менее данную точку зрения следует отвергнуть как не имеющую исторического обоснования. Она достоверна в том, что уделяет главное внимание Давиду, но во всем остальном остается весьма противоречивой.

Нет никаких сомнений, что некоторые псалмы были написаны после эпохи Давида, причем есть такие, которые появились во время плена. Более того, заголовок и содержание 138 псалма говорят о том, что Адам не мог быть его автором. В Новом Завете некоторые псалмы однозначно приписываются Давиду, например, Деян. 4:25 сообщает, что он - автор 2 псалма, Деян. 2:25-28 и 13:36 приписывают ему 15 псалом, Рим. 4:6-8 - 31 псалом, Деян. 1:16-20 и Рим. 11:9-11 - 68 псалом, Деян. 1:20 - 108 псалом, Мф. 22:42-44, Мк. 12:36-37, Лк. 20:42-44 и Деян. 2:34 - 109 псалом, Евр. 4:7 - 94 псалом. Итак, Новый Завет свидетельствует, что некоторые псалмы были написаны Давидом. Следовательно, он действительно написал некоторые из них, и в этом не может быть никакого сомнения.

Традиционный взгляд на авторство Давида, прямо подтвержденный Новым Заветом, заявляет о себе и в Екклесиастикусе (47:8), где сказано: "Каждым своим делом он, славословя, благодарил Святого Всевышнего; всем сердцем своим пел хвалу и любил Того, Кто его сотворил". Что касается Ветхого Завета, то в некоторых отрывках (1 Пар. 6:31; 16:7; 25:1; Ездра 3:10; Неем. 12:24, 36, 45-46; Ам. 6:5) о Давиде говорится, что он утвердил литургическое песнопение в святилище.

Более того, заголовки многих псалмов приписывают их авторство Давиду. Так, в еврейских заголовках ему приписывается около семидесяти трех псалмов, в Септуагинте - восемьдесят четыре, в Вульгате - восемьдесят пять. В еврейских заголовках встречается фраза ledhavidh, и хотя ее вовсе не обязательно рассматривать как указывающую на авторство, она, тем не менее, обычно рассматривается именно так. Из некоторых заглавий (например, к псалмам 3, 7, 17, 29, 33, 50, 51, 53, 55, 56, 58, 59, 62, 142) ясно, что они указывают на определенные события из жизни Давида, и в таком случае фраза ledhavidh недвусмысленно свидетельствует о его авторстве. Если в указанных случаях это действительно так, то, наверное, такой же смысл у данной фразы и в других местах. Итак, в заголовках многих псалмов авторство приписывается Давиду, и о значимости этого свидетельства мы поговорим позднее.

Кроме того, есть несколько других соображений, которые надо принять во внимание, оценивая предание, утверждающее, что многие Псалмы написал сам Давид.

1. Известно, что он был искусным музыкантом. Это видно хотя бы из того, что он хорошо играл перед Саулом, и, кроме того, об этой его способности упоминает пророк Амос (Ам. 6:5). В древнем Израиле Давид пользовался славой хорошего исполнителя музыкальных произведений. По-видимому, у него было специальное образование, необходимое для того, чтобы сочинять псалмы.

2. Кроме того, Давид был настоящим поэтом. Сохранилось, по крайней мере, одно из его стихотворений, подлинность которого признают многие исследователи, считающие, между прочим, что некоторые псалмы он написать не мог. Это плач по Саулу и Ионафану (2 Цар. 1:19-27). Слова этой скорбной песни были произнесены с болью на сердце после того, как он узнал о смерти своего бывшего врага. Давайте вспомним, как было дело: всю свою жизнь Саул самым нечестным образом из зависти стремился к тому, чтобы уничтожить Давида. И теперь, когда Саул умер, у Давида появляется возможность совершенно свободно выразить все, что он думает, но в этот момент он проявляет себя великодушным человеком. Он ни единым словом не упрекает Саула и ничего не говорит о тех злосчастных особенностях его характера, которые у человека менее благородного вполне могли бы вызвать самые мстительные реплики. Если мы спросим, почему в этом стихотворении ни словом не упоминается о религии, то ответ, наверное, сведется к тому, что такое упоминание с необходимостью заставило бы вспомнить об отступничестве Саула. Поэтому лучше было об этом не упоминать. Давид говорит только то, что он поистине может сказать - ни больше, ни меньше - и эти слова нельзя читать, не восхищаясь его великодушием. Так не сказал бы грубый военачальник, человек незначительный не смог бы написать такой песни: здесь мы воочию видим того, кто поистине велик духом. Но если Давид смог написать это замечательное стихотворение (а оно таким и является), почему нельзя допустить, что он написал и некоторые псалмы? Он прекрасно показал, что способен сделать это.

3. Давид был человеком эмоциональным и имел богатое воображение. Плач по Саулу и Ионафану, о котором мы только что упомянули, показывает, что это был настоящий поэт. Его воображение рисует поистине чудесные картины. Когда-то он глубоко согрешил, и это не прошло безнаказанно. Он печалится о содеянном грехе. Его великодушие проявляет себя и в его горячей любви к своим детям. Таким образом, мы не можем согласиться с тем, что это был человек простой и примитивный.

4. Давид поклонялся Господу всею своею душою и сердцем и был человеком подлинно религиозным. Такие псалмы не мог написать не любивший Господа. В течение всей жизни, несмотря на свою греховность, Давид никогда не терял веры в Бога.

5. Давид был человеком, имевшим богатый и разнообразный опыт. Таким же, должно быть, был и автор псалмов. Читая о жизни Давида, мы видим, что он был мальчиком-пастушком, воином, военачальником, царем, вождем, музыкантом, писателем, поэтом, человеком верующим, отцом, грешником. Только человек с таким прошлым мог обладать опытом, достаточным для того, чтобы написать некоторые псалмы.

6. Кроме того, следует отметить, что Библия говорит о Давиде как о человеке, наделенном Святым Духом (1 Цар. 16:13).

Итак, мы можем заключить, что традиционная точка зрения, согласно которой автором Псалмов был Давид, основывается на конкретном историческом материале. Немало свидетельств тому содержится и в Новом Завете. Это, однако, не означает, что все псалмы были написаны именно им, да и сама книга Псалмов не утверждает, что это так. Тем не менее из этого следует, что, в основном, книга принадлежит перу Давида, и, следовательно, нет достаточных оснований утверждать, что он не является автором тех псалмов, которые ему приписываются.

СВИДЕТЕЛЬСТВО ЗАГОЛОВКОВ

Согласно заголовкам, которые в еврейской Библии стоят перед псалмами, семьдесят три из них были написаны Давидом. Двенадцать (то есть 49, 72-82) приписываются Асафу (см. 1 Пар. 15:17; 16:5). Кроме того, среди авторов названы и "сыны Кореевы" (то есть, потомки Корея) (Чис. 16; 26:11; 1 Пар. 9:19) (псалмы 41, 43-48, 83, 86, 87). Два псалма приписываются Соломону (71 и 126) и по одному - Еману Езрахиту (87), Ефаму Езрахиту (88) и Моисею (89).

Современная критика, в основном, отрицает какую-либо практическую значимость этих заголовков. Существует широко распространенная точка зрения, согласно которой они были сделаны гораздо позднее, а те, в которых упоминается о событиях из жизни Давида, - сделаны на основании материалов, содержащихся в 1 и 2 книгах Царств. Более того, основополагающий философский тезис о постепенном развитии израильской религии, в значительной мере определяющий современную трактовку книги Псалтирь, неизбежно умаляет значимость этих заголовков. Пфайфер, например, считает, что "настоящий вопрос, касающийся книги Псалмов, заключается не в том, содержит ли она маккавейские псалмы 2 века, но скорее в том, можно ли назвать какие-нибудь псалмы, которые были написаны до плена". С его точки зрения, Псалтирь в целом отражает религиозную ситуацию, которая сложилась в иудаизме после вавилонского плена. Таким образом, имена, упомянутые в заголовках, за исключением Емана и Ефама, недостоверны.

Мы не можем согласиться с тем, что данные заголовки не имеют никакой исторической ценности. С нашей точки зрения, совершенно недопустимо, например, соотносить Авимелеха (Пс. 33:1) с Анхусом из 1 книги Царств (1 Цар. 21:11 и далее) Кроме того, как подчеркивал Меллер, в 1 стихе 59 псалма содержатся детали, которые нельзя найти в двух первых книгах Царств, и вдобавок трудно определить, на какое событие ссылается автор в 1 стихе 7 псалма. Нельзя не согласиться, что в оставшихся 11 заголовках есть определенное сходство с повествованием из двух первых книг Царств. Заголовки помогают понять псалмы, и нет никаких объективных оснований отрицать их историческую значимость. Если псалмы были написаны гораздо позднее, то почему вообще были сделаны такие заголовки? Этот довод тем более актуален, поскольку нередко в самом псалме нет почти ничего, что заставляло бы думать о теме, определенной в заголовке. Разве можно, например, отталкиваясь от одного только содержания, предположить, что 7 псалом, воспетый Давидом, как-то связан с Хусом Вениамитянином? Почему непременно следует считать, что 17 псалом был воспет, когда Давид был спасен от преследования Саула, а 29 - когда было посвящение его дома? Разве, исходя из этого, мы не можем предположить, что в раннюю эпоху заголовки были добавлены теми людьми, кто знал, в каких именно обстоятельствах возник тот или иной псалом? Если заголовки были сделаны "благочестивыми" и "набожными" редакторами периода после пленения, то почему в таком случае они не снабдили ими все псалмы? Тот факт, что существуют "псалмы-сироты" (то есть, не имеющие заголовков), сам по себе свидетельствует о значимости и древности тех заголовков, которыми мы располагаем. Кроме того, учитывая, каким образом в 22 главе 2 книги Царств воспроизводится 17 псалом, вполне можно предположить, что 1 и 2 книги Царств сами опираются на Псалмы и их заголовки. Следовательно, если свидетельство, изложенное в заголовке, не противоречит содержанию соответствующего псалма, то заголовок можно рассматривать как достоверный.

ВОПРОС ОБ АВТОРСТВЕ ПСАЛМОВ, ПРИПИСЫВАЕМЫХ ДАВИДУ

Если предположить, что Давид не был автором псалмов, то каковы альтернативные теории? Все они имеют одно общее: согласно им, что книга Псалтирь - ответ на нужды еврейской религиозной общины. Согласно Айсфельдту свои культовые песнопения евреи переняли от хананеев, которые, в свою очередь, находились под влиянием культуры Египта, Вавилона и Малой Азии. Таким образом, считается, что еврейская культовая поэзия зародилась тогда, когда евреи поселились в Ханаане. Согласно Айсфельдту, однако, это не означает, что конкретные образцы псалмов столь древние. Одни, конечно, были написаны перед самым пленением, другие (особенно царские) задолго до него, но большинство - после плена. Народ, вернувшийся из плена, считал Давида основателем культовых установлений и сочинителем храмовых песнопений, и поэтому наименования, которые вызывали подозрение и не казались достоверными, приписывались ему. Айсфельдт допускает, что Давид мог написать один или два псалма, но утверждает, что их авторство следует определять не по заголовкам, и, кроме того, более внимательное исследование якобы показывает, что псалмы отражают гораздо более развитую религиозно-этическую ситуацию, чем та, которую можно связать с Давидом и его эпохой.

Бернхард Дум считает, что почти все псалмы были написаны после плена и даже в эпоху Маккавеев. Надо сказать, что взгляд, согласно которому можно говорить о маккавейских псалмах, сам по себе не является новым. Феодор Мопсуэстский, например, считал, что таких псалмов семнадцать, и Кальвин тоже относил некоторые из них к этому времени. Корнилл утверждает, что заголовок 29 псалма был написан позднее 165 года до н.э., поскольку с его точки зрения он относится к празднику Ханука. Но даже если это и так, отсюда еще не следует, что сам псалом - маккавейский. Напрашиваются две возможности: либо его пели на этом празднике (о чем говорит Sopherim 18:2) и потому слова "песнь при обновлении дома" были просто добавлены к наименованию этого Давидова псалма, либо он был написан им для церемонии обновления своего собственного дома, и поэтому сама фразеология наименования была использована во время повторного посвящения Храма Иудой Маккавеем.

Кроме того, Корнилл считает, что псалмы 43, 73, 78 и 82 тоже были написаны Маккавеями, поскольку страдания, о которых в них упоминается, напоминают о религиозном гонении, обрушившемся на невинных страдальцев. Он утверждает, что есть и другие отрывки, которые можно назвать маккавейскими, но упомянутые четыре псалма таковы вне всякого сомнения. Считать, что большинство псалмов - маккавейского происхождения, с его точки зрения "слишком нелепо".

К счастью, мысль о том, что многие псалмы были написаны Маккавеями, находит все меньше признания. Эта "экстравагантная" теория (наряду со многими другими подобными ей) обрела популярность в связи с либеральным взглядом на Ветхий Завет. Во-первых, нельзя забывать, что, цитируя 78 псалом, 1 книга Маккавейская (1 Мак. 7:17) ясно показывает, что книга Псалтирь уже существовала. Более того, внутренние свидетельства, на которые обращается внимание, не согласуются со временем Маккавеев.

Точку зрения Айсфельдта, рассмотренную нами выше, можно считать достаточно хорошим образцом тех взглядов, представители которых не слишком доверяют заголовкам псалмов. Когда оспаривается авторство Давида, обычно приводятся следующие аргументы (см. Селлина):

1. Псалмы, обращенные прямо к царю или говорящие о нем в 3 лице, не могли быть написаны Давидом (см., например, 19, 20, 60, 62, 71, 109);

2. Некоторые псалмы предполагают, что Храм уже существовал (например, 5, 26, 27, 62, 67, 68, 100, 137.

3. В некоторых псалмах, например Пс. 138, есть арамейские выражения.

4. Религиозное противостояние Давида сочеталось с частным или политическим конфликтом, и поэтому псалмы, в которых предполагается чисто религиозная противостояние нечестивым, стоящим у власти, не могли быть написаны Давидом (например, 9, 11, 13, 26, 34, 37, 100 и т.д.).

Попробуем возразить:

1. Среди псалмов, перечисленных в первом пункте, 71 псалом приписывается Соломону и потому к нашей дискуссии не относится. Давид мог обращаться к себе в третьем лице как к царю (см., например, Пс. 20:7), и это ни в коей мере не исключает его авторства. Говоря о своих официальных полномочиях, Давид использует по отношению к себе третье лицо, и этот прием действует гораздо сильнее и более свидетельствует о скромности автора, нежели использование первого лица. Равным образом, использование второго лица также не исключает авторства Давида. В древности такое обращение к себе самому не вызывало возражений, и в книге Деяний, например (Деян. 2:34), псалом 109 однозначно приписывается Давиду.

2. Да, если в каком-нибудь псалме упоминается о Храме, то трудно понять, каким образом его мог написать Давид, поскольку Храм, как известно, был построен после его смерти. Вопрос, следовательно, в том, действительно ли в псалмах, которые в заголовках приписываются Давиду, содержатся упоминания о Храме. Надо отметить, что скиния называется "святилищем" (qodhesh, см., например, Исх. 28:43; 29:30) и "домом Господним" (Нав. 6:24), а скиния, находившаяся в Силоме, - домом Божиим (Суд. 18:31), домом Господним (1 Цар. 1:7) и храмом (hechal, "дворец" - 1 Цар. 1: 3:3). Таким образом, используя эти наименования в псалмах, Давид скорее всего имел в виду скинию (ср. также 2 Цар. 12:20). В этой связи можно отметить, что место поклонения, которое в в 26 псалме (Пс. 26:4) называется "домом Господним" (beth yehowah) и "храмом" (hechal), в 5 стихе этого же псалма называется "шалашом" (sukkah) и "палаткой" ("шатром"), а эти названия, как известно, никогда не применялись к Храму Соломона.

3. Наличие арамейских выражений само по себе не может служить основанием для датировки. Давид завоевал племена, которые говорили на арамейском. Наличие арамейских слов в недавно найденных текстах Рас Шамры может свидетельствовать о том, что они указывают как на позднюю, так и на раннюю даты.

4. Мысль о том, что псалмы, в которых наблюдается чисто религиозное противостояние власть имущим, не могли быть написаны Давидом, основывается на неправильном понимании самой ситуации. Кто те враги, о которых упоминается в псалмах? Недавно Зигмунд Мовинкель заявил, что это волхвы и чародеи, насылавшие на народ болезни и бедствия. Но сами псалмы говорят о том, что эти бедствия или посылает Господь, или они возникают в результате греха, совершаемого самим человеком. Таким образом, в принципе врагов и бедствия следует рассматривать как нечто реальное, подлинно существующее. У Давида были такие реальные враги, и это ясно хотя бы из 1 Цар. 18:27 и 2 Цар. 15:18, 20, 22; верно, что в этом враждебном противостоянии сказывались политические и сугубо личные мотивы, но кроме того имела место и вражда, описанная в псалмах. Ганс Мовинкель подчеркивает, что очень трудно объяснить эту вражду, если не признать, что автором данных псалмов был Давид. В жалобе с использованием местоимения "я" (например, Пс. 26:7: "Услышь, Господи, голос мой, которым я взываю") ученые усмотрели указание на собрание маккавейской эпохи, потому что в это время вся община подвергалась притеснению и, как предполагается, именно тогда появились псалмы политического и религиозного содержания. Однако постепенно и, конечно же, обоснованно мысль о том, что эти жалобы можно объяснить ситуацией, в которой оказались маккавеи, стала казаться все более неубедительной, и теперь исследователи стали воспринимать этих врагов и жалобы прообразно или символически. Одна из заслуг Мовинкеля заключалась в том, что он отверг такую точку зрения, заявив, что враги, описанные в псалмах, - это реальные чародеи. Однако выше мы указывали, что и такому взгляду сопутствуют определенные трудности. Если же признать, что автором псалмов был Давид, тогда спорные псалмы начинают восприниматься вполне осмысленно.

Итак, в свете приведенных выше соображений мы вынуждены отвергнуть точку зрения, согласно которой содержание псалмов нередко противоречит их заголовкам; мы считаем, что заголовки достоверно указывают на автора.

ВОПРОС ОБ АВТОРСТВЕ ДРУГИХ ПСАЛМОВ

Нет никаких оснований отрицать достоверность заголовков, указывающих на других авторов Псалтыря. Но что можно сказать о так называемых "сиротских" псалмах, у которых нет заголовков? Согласно Мовинкелю 46 псалом (приписанный "сынам Кореевым"), а также 92-98 псалмы (все, кроме 97-го, без заголовков) использовались в культовом церемониале во время предполагаемого ежегодного праздника восхождения на престол. Тем не менее в Ветхом Завете нет никаких упоминаний о таком празднике. Когда ковчег впервые внесли в святилище, псалмы, конечно же, исполнялись. Кроме того, их, наверное, исполняли, когда Давид переносил ковчег в город (2 Цар. 6 и 1 Пар. 13:15 и далее), а также во время посвящения Храма Соломона (3 Цар. 8; 2 Пар. 5-7). Из книг Паралипоменон мы узнаем, что в таких случаях псалмы действительно исполнялись (см. 1 Пар. 16:22-33 и 2 Пар. 6:41-42); интересно отметить, что среди прочих пелись 95 и 131 псалмы, причем и Мовинкель считает, что последний псалом был культовым. Поэтому вполне вероятно, что Мовинкель правильно определяет цель этих псалмов, и, если это так, то тогда они восходят ко времени Давида или Соломона.

Что касается анонимных псалмов, содержащихся в цикле Давида (10, 32, 65, 66, 70), то вполне возможно, что они тоже принадлежат ему. Из книги Деяния, например, мы узнаем, что 2 псалом был написан Давидом (Деян. 4:22 и далее). На основании внутренних свидетельств мы приходим к выводу, что 136 псалом был написан во время плена (и, наверное, 125 тоже). Тем не менее довольно трудно (а, может быть, просто невозможно) датировать тот или иной псалом, если у него нет заголовка и ясных внутренних свидетельств, как, например, в 136 псалме.

ДЕЛЕНИЕ И ЦИФРОВОЕ ОБОЗНАЧЕНИЕ ПСАЛМОВ

В еврейском тексте, а также в древнейших переводах Псалтирь делится на пять книг, каждая заканчивается славословием, причем послединй псалом представляет собой заключительное славословие ко всей книге. Картина такова:

1 книга - псалмы 1-41

2 - псалмы 42-72

3 - псалмы 73-89

4 - псалмы 90-106

5 - псалмы 107-150

В 1 книге Божье имя "Яхве" (Господь) встречается 273 раза, а "Элохим" (Бог) - только 15 раз. Во 2 книге "Элохим" встречается 164 раза, а "Яхве" - только 30. В 3 книге "Яхве" встречается 44 раза, "Элохим" - 43. В 4 используется только имя "Яхве" (103 раза), а в 5 "Яхве" встречается 236 раз, тогда как "Элохим" - 7 раз. Обратите внимание, что 52 псалом, по сути дела, представляет собой повторение 13-го, но вместо имени "Яхве" используется "Элохим".

В самых ранних еврейских манускриптах нет деления на сто пятьдесят псалмов, в одних их насчитывается больше, а в других - меньше. Согласно Берахот, (Berachoth 9b) псалмы 1 и 2 считались одним псалмом. В иерусалимском Талмуде (Shabbath 16) говорится, что всего псалмов сто сорок семь (по количеству лет, прожитых Иаковом).

Септуагинта объединяет 9 и 10-й, а также 114 и 115 псалмы, но разделяет 116 и 147-й. Кроме того, она добавляет еще один псалом, который, судя по заголовку, "без числа" (exothen tou arithmou). Таким образом, в Септуагинте 151 псалом, но добавочный является апокрифом.

Псалмы не располагаются в хронологическом порядке, однако родственные идут друг за другом (таковы 3-4, 9-10, 41-42); кроме того, наблюдается более широкое единство (94-99, 146-150 и (в силу алфавитной структуры акростиха) - 110-111 . Иногда группы образуются по авторскому признаку, например, 43-48 ("сыны Кореевы") или 72-82 (Асаф). Вместе располагаются и псалмы, у которых сходные описательные заголовки, например 49-59 (Миштам) и 119-133 (Песнь восхождения).

В конце 71 псалма читаем: "Кончились молитвы Давида, сына Иесеева". Эти слова стоят в конце псалма, посвященного Соломону, однако далее мы видим, что псалмы Давида все равно встречаются. По-видимому, эти слова указывают не на то, что в книге Псалмов больше нет псалмов Давида, а просто на завершение раздела, в котором основная часть была отведена именно им. Эта фраза отделяет псалмы Давида от псалмов Асафа (72-82).

Примерно такая же фраза встречается и в 31 главе книги Иова ("Слова Иова кончились" (Иов 31:40), однако она указывает лишь на то, что повествование достигло определенного момента, и, кроме того, отделяет предшествующий материал (спор Иова с друзьями) от последующего (появление Елиуя).

СОБРАНИЕ КНИГИ ПСАЛМОВ

Трудно определить, как сформировалась дошедшая до нас книга Псалтирь, однако надо сказать, что когда-то существовали различные собрания псалмов. Более того, нет почти никаких сомнений, что дошедшее до нас деление на пять частей произошло раньше появления Септуагинты.

Возможно, Давид сам начал собирать и упорядочивать псалмы, по крайней мере, благодаря ему некоторые из них стали использоваться в богослужении (см., например, 1 Пар. 16:4 и далее) и, кроме того, он положил начало песнопениям в святилище (1 Пар. 6:31; см. также 2 Пар. 7:6; 23:18; 29:30; Ездра 3:10 и далее; Неем. 12:24, 27 и далее). Тем не менее нельзя сказать, насколько основательно Давид собрал и упорядочил свои псалмы. Нет никаких свидетельств в пользу того, что он использовал их все во время обрядов в святилище.

Есть основания полагать, что первые три книги псалмов систематизировал Езекия. По меньшей мере, именно в его время появились собрания псалмов Давида и Асафа (см. 2 Пар.29:30). Нельзя сказать, как и когда появилась четвертая книга, но, по-видимому, редактором всего собрания был Ездра.

НАИМЕНОВАНИЯ ПСАЛМОВ

В еврейском тексте тридцать четыре псалма не имеют наименований, тогда как в Септуагинте таковых всего два (слово "аллилуия" считается наименованием). Вульгата повторяет Септуагинту. Ясно также, что переводчики Септуагинты не всегда понимали язык заголовков, и это говорит в пользу того, что названия являются очень древними. В свете обоснованного текстуального критицизма наименования еврейского текста предстают как вполне достоверные и имеющие большое значение в деле установления подлинности спорных псалмов. Многие христианские исследователи считают эти заголовки богодухновенными, но независимо от того, являются они таковыми или нет, они имеют древнее происхождение и содержат ценные сведения о книге Псалтирь.

Что касается наименований, содержащихся в Септуагинте, то они не подлинны. В некоторых рукописях их нет, и, кроме того, некоторые из них (например, к 50, 51, 53, 56, 62 и 141 псалмах), по-видимому, более позднего происхождения.

В различных рукописях Септуагинты наблюдается значительные расхождения. Сирийский текст отличается от еврейского и греческого, отражая точку зрения, которой придерживалась антиохийская экзегетическая школа. Таким образом, переводчики псалмов на греческий (Септуагинта) и сирийский языки, по-видимому, не считали заголовки к псалмам богодухновенными.

Мы уже рассмотрели заголовки, указывающие на автора. Надо отметить, что они могут указывать и на другие особенности.

1. Жанр, или поэтическая характеристика. Пятьдесят семь псалмов обозначены словом mizmor - общим наименованием для отдельных псалмов. Корень слова означает "рвать", "щипать", то есть в данном случае щипать струны музыкального инструмента. Таким образом, вполне возможно, что речь идет о псалмах, исполнявшихся под аккомпанемент струнного музыкального инструмента.

Слово shir ("песнь") встречается тридцать раз, причем двенадцать - в связи с mizmor. Если mizmor может обозначать псалмы, использовавшиеся в богослужении, то shir обозначает как священные, так и светские песнопения.

Слово maschil встречается в наименованиях тринадцати псалмов и имеет несколько оттенков, обозначающих псалом-размышление, псалом-поучение или псалом, свидетельствующий о мастерстве.

Слово michtam появляется в шести наименованиях, но его значение совершенно не ясно. Поскольку kethem означает "золото", то обычно принято считать, что michtam означает "золотой псалом". Обращаясь к ассирийскому слову ka-ta-mu ("покрывать"), Мовинкель предполагает, что michtam - это "песнь покрытия" греха или искупления его.

Слово shiggayon появляется лишь один раз (7 псалом), и его значение остается неясным.

Tephillah появляется в пяти заголовках. Это слово означает "молитва".

Tehillah ("хвала") в заголовке появляется лишь раз (Пс.144), хотя вся книга Псалмов называется "книгой хвалы" (Tehillim). Кроме того, это слово встречается в самих текстах нескольких псалмов.

2. Советы музыкантам, музыкальное оформление. Слово lamnatseach встречается в наименованиях пятидесяти пяти псалмов, а также в книге пророка Аввакума (Авв. 3:19). В Вульгате оно переводится выражением in finem, в Нормативном переводе (Authorized Version) выражением "главному музыканту", а в Пересмотренном переводе (Revised Version) - выражением "для главного музыканта". В 1 книге Паралипоменон (1 Пар. 15:21) глагольная форма этого слова используется в связи с музыкальным служением в святилище, и поэтому часто предполагается, что оно имеет отношение к руководителю музыкантов, дирижеру. Тем не менее в древних переводах это слово понималось по-другому. В некоторых из них текст подвергался легкому исправлению и переводился фразой "музыкальное исполнение", однако и эта точка зрения сопряжена с определенными трудностями. Согласно Мовинкелю данный термин указывает, что псалом следует исполнять для того, чтобы умилостивить Бога. Предположение интересное, но спорное. Лучше всего признать, что смысл слова нам не знаком.

Слово selah появляется не в наименованиях, а в конце раздела (см., например, Пс. 45:7). Оно встречается семьдесят один раз в тридцати девяти различных псалмах. Смысл не ясен. Одни считают, что это слово означает "возвысить голоса", другие - что речь идет об усилении звучания музыки. Если это действительно музыкальныей термин, то почему он используется лишь в нескольких псалмах? В Септуагинте он переводится словом diapsalmon, и это показывает, что переводчики не поняли его смысла.

Слово neginoth (встречается в шести заголовках) всегда сочетается со словом lamnatseach. Оно означает "струнные инструменты", и странно, что используется оно не часто. Вместе с ним в четырех заголовках употребляется термин mizmor.

Обычно считается, что слово ‘alhashsheminith (Пс. 6 и 11) означает "на октаву", однако Остерлей (см. его работу A Fresh Approach to the Psalms) довольно убедительно показал, что на самом деле смысл не таков, но какой именно - не ясно.

Слово ‘al’alamoth (встречается в 45 псалме), по-видимому, употреблялось и в наименовании к 48-му псалму, но теперь воспринимается как последнее слово 47 псалма. В 1 книге Паралипоменон (1 Пар. 15:20) оно используется по отношению к струнным инструментам, но его точный смысл не известен.

Термин gittith встречается в трех наименованиях. Возможно, он имеет отношение к слову gath ("давильный пресс", "точило"), и если это так, то тогда он, наверное, обозначал мелодию, звучащую во время сбора винограда. Тем не менее вопрос остается открытым.

В Пересмотренном переводе (Revised Version) термин nechiloth (5 псалом) переводится выражением "духовые инструменты". Остерлей (FAB) предполагает, что это слово может относиться к свирели (1 Цар. 10:5; 3 Цар. 1:40; Ис. 30:29).

Термин machalath ("болезнь", "скорбь"), по-видимому, указывает, что псалом надо исполнять скорбно. В заголовке к 87-му псалму он появляется в словосочетании machalath leannoth.

3. Мелодии. Al-tashcheth ("не погуби") появляется в четырех заголовках. Остерлей (FAP) предполагает, что это слово относится к "песнопению во время сбора винограда", которое приводится в книге пророка Исайи (Ис. 65:8 - "не повреди ее" (то есть виноградную кисть), и что такие псалмы должны были исполняться на мелодию этого песнопения, которое было настолько хорошо известно, что узнавалось по первым словам. Тем не менее вовсе не очевидно, что слова из Исайи (Ис.65:8) относились именно к этому песнопению: более вероятно, что как раз не относились. Надо признать, что мы не можем понять точный смысл этой фразы.

Выражение ayyeleth hashachar (в заголовке 21 псалма) означает "появление зари".

Выражение shushan ‘Eduth ("ветреница - [мое] свидетельство"?) появляется в наименованиях 59 и 79 псалмов (см. также Пс. 44 - "песнь любви").

Выражение Jonath elem rechokim (Пс. 55), вероятно, означает "голубица с далеких терпентинных деревьев" (elyem). Исправив этот текст, Иоахим Бегрих читает его как "по обычаю дальних греческих (javanith) островов", ссылаясь на Исайю (Ис. 56:19). Тем не менее это всего лишь предположение.

Выражение al muth labben появляется в 9 псалме.

4. Песни восхождения (Ma’aloth). Высказывется предположение, что эти псалмы (119-133) пелись тогда, когда паломники направлялись в Иерусалим на празднование трех ежегодно празднуемых торжеств. Возможно, это и так (ср. Пс. 121:1-3), но мы не можем говорить об этом с полной уверенностью.

ЦЕЛЬ

Согласно Корниллу, в своем настоящем виде книга Псалтирь представляет собой "книгу псалмодических, молитвенных и религиозных наставлений общины Второго Храма". Эта точка зрения основывается на предположении, согласно которому в книге Псалмов отразилось благочестивое умонастроение древнего Израиля в противовес зарождающемуся иудаизму Ездры и фарисеев. Тем не менее такой взгляд не основывается на конкретных фактах.

Более того, мы будем неправы, если станем считать, что вся книга Псалтирь предназначалась для использования в Храме. Да, некоторые псалмы так и использовались, но интересно отметить, что для многих других нет никаких литургических наставлений. Скорее всего книга Псалтирь служила руководством, наставлением и примером для отдельного верующего, и с ее помощью он утолял свою духовную жажду. Это книга молитвы и хвалы, над которой он должен был размышлять, чтобы самому научиться хвалить Бога и молиться Ему. Согласно Кальвину Псалтирь - "анатомия всех отделов души", ибо нет ни единого чувства (affectum), ведомого человеку (reperiet), которое не нашло бы здесь своего отражения как в зеркале. Святой Дух явил здесь (repraesentavit) все скорби, печали, страхи, сомнения, надежды, заботы, смущения, - одним словом, все неспокойные чувства и движения (turbulentos motus), волнующие ум человеческий". Псалмы, в которых используется местоимение первого лица, по-видимому, предназначались для того, чтобы в первую очередь выразить чувства и переживания отдельного человека, и эта точка зрения находит все большее признание среди исследователей (например, Мовинкель, Балла и другие). Это, конечно, не мешало использовать их во время богослужения, но такое использование второстепенно. Сегодня христианам подобает петь их во время богослужения в Церкви, но они делают большую ошибку, если не обращаются к книге Псалтирь во время своих личных, уединенных молитв.

Глава двадцатая. Книга Притчей

НАИМЕНОВАНИЕ

В еврейской Библии название этой книги звучит так: "Притчи (mishele) Соломона, сына Давидова, царя Израильского" (1:1). Слово mashal означает краткое, содержательное речение, выражающее определенную мудрость. Строго говоря, речь идет об утверждении или сравнении. Хорошее определение дает Рэйвен, называя ее "нравоучительным синтетическим или антитетическим утверждением принципа, отражающего многие характерные случаи". Само слово имеет более широкое значение, нежели то, которое содержится в английском слове "proverb". Его нельзя свести к афоризму: оно гораздо теснее связано с пословицей. В Септуагинте заголовок читается как paroimiae Solomontos ("пословицы" или "притчи" Соломона), а в Вульгате - как Liber Proverbiorum (книга Притчей).

АВТОР

Некоторое указание на автора содержится в самой книге: в ней упоминаются авторы, по меньшей мере, шести частей. Кроме общего заголовка (1:1) говорится о "притчах Соломона" (10:1), "словах мудрых" (22:17), о том, что "сказано также мудрыми" (24:23), о "притчах Соломона, которые собрали (he’-ti-qu) мужи Езекии, царя Иудейского" (25:1), о "словах Агура, сына Иакеева" ("Вдохновенные изречения, которые сказал этот человек Ифиилу, Ифиилу и Укалу" (30:1)) и, наконец, о "словах Лемуила царя" ("Наставление, которое преподала ему мать его" (31:1).

Из этих указаний видно, что сама книга не претендует на авторство Соломона от начала до конца. С другой стороны, нет никаких оснований сомневаться в достоверности заголовков и в том, что основная часть книги действительно была написана Соломоном. Согласно 3 книге Царств (3 Цар. 4:32) "изрек он три тысячи притч, и песней его было тысяча и пять". Таким образом, Соломон рассказал гораздо больше притч, чем записано в Писании, но, по-видимому, сам написал, по меньшей мере, один раздел из дошедшей до нас книги. В 22 главе есть отрывок (Прит. 22:21-22), который, вероятно, в этой связи имеет для нас особое значение. В 20 стихе писатель спрашивает: "Не писал ли я тебе трижды в советах и наставлении...?" (halo’ chathavti lecha shalishim). Точный смысл слова shalishim не ясен, но на суть дела это не влияет. Только что процитировав некоторые "слова мудрых", автор упоминает о том, что написал он сам. Единственное число указывает на человека, который написал немало. Кроме того, мы видим, что автор обращается к некому другому человеку ("Не писал ли я тебе...?"), и здесь употребление едиственного числа согласуется с выражением "сын мой", которое встречается в в тех частях, где заголовок указывает на авторство Соломона. Следовательно, вполне возможно, что 10-24 главы были написаны Соломоном.

Во время царствования Езекии его переписчики отредактировали этот раздел и добавили к нему 1-9 главы, которые тоже были написаны Соломоном. В иудейском предании это получило столь сильный резонанс, что в Талмуде (Baba Bathra 15a) появилась такая строка: "Езекия с сотоварищами написал Притчи". Тем не менее этих людей, по-видимому, воспринимали просто как редакторов, которые, кроме прочего, добавили 25-29 главы (и такая точка зрения, вероятно, правильна). Что касается двух последних глав, то их, по всей вероятности, позднее добавил последний редактор книги. Кем были названные авторы (то есть Агур и Лемуил), мы не знаем.

Разделы, приписанные мудрецам, по-видимому, представляют собой богодухновенную мудрость, которая прежде была возвещена благочестивыми мужами Израиля. Выше мы уже указывали, что они, вероятно, предшествовали Соломону, а написанный им раздел, по-видимому, изначально отличался от его позднейших редакций. С другой стороны, не следует слишком полагаться на упомянутый отрывок (22:20), и вполне возможно, что в нем говорит один из "мудрых". Если это так, то тогда данные разделы (то есть 22:17-24:34) были вставлены редакторами, и время их написания неизвестно. Так или иначе, их надо рассматривать как богодухновенные притчи.

Следует отметить, что точка зрения ранних Отцов Церкви (согласно которой всю книгу написал Соломон) неверна. Она была принята потому, что в греческих и латинских манускриптах отсутствовали или оставались неясными заголовки к 30 и 31 главам.

Почти все современные критики утверждают, что Соломон не мог написать книгу Притчей. Согласно Айсфельдту отрывок 1:1-9:18 представляет собой самую последнюю часть книги. Этот раздел содержит длинные циклы (например, 2 главу, которая, по сути, представляет собой одно изречение). Кроме того, характер персонификации мудрости и глупости, по-видимому, свидетельствуют о греческом влиянии. Вероятно, слово ‘etun (7:16) является еврейской формой греческого othone ("гобелен"). Таким образом, данный раздел был написан не раньше 3 или 4 веков до н.э., и, поскольку он является самым большим, книга (в том виде, в каком она дошла до нас) была написана не раньше 4 века до н. э.

Такая точка зрения требует некоторых пояснений. Из того, каким образом олицетворяется мудрость и глупость, не обязательно следует, что здесь мы имеем дело с влиянием греческой философии. Евреям тоже было не чуждо философское осмысление реальности, хотя оно и направлялось на практические нужды повседневной жизни. Вполне возможно, что в книге Притчей мы сталкиваемся с определенным философским развитием, хотя сама форма изложения остается чисто семитской. Следовательно, обстоятельность того или иного отрывка (например, 2 главы) следует объяснять не влиянием греков, а самой темой. Что касается слова ‘etun, то его этимология не ясна; интересно отметить, что Соломон говорит о египетских тканях (‘etun). Возможно, что это слово было общим для нескольких языков.

Анализируя отрывок 10:1 - 22:16, Айсфельдт считает, что наличие арамейских слов (например, hesedh -"упрек", "порицание" (14:34), nahath - "спускаться", "стихать" (17:10), racac - "ломать" (18:24), gibbel - "получать" (19:20) не дает возможность датировать время написания данный раздел периодом до пленения. Тем не менее в нем могут быть притчи, которые сами по себе довольного древнего происхождения. Следует помнить, что наличие арамейских выражений в Ветхом Завете не может служить указанием на время написания спорного документа. Так, например, слово nahath встречается в тексте Рас Шамры (Гордон (8:31 - "твой жезл падает")). Слово racac встречается у Исайи (Ис. 8:9), в книге Псалтирь (Пс. 2:9) и в книге Иова (Иов 34:24), которые были написаны до плена. Слово qibbel в другом значении (довольно близком тому, которое представлено в аккадском языке) встречается в книге Исход (Исх. 26:5 и 36:12). Приведенные языковые параллели говорят не в пользу точки зрения Айсфельдта.

Что касается третьего собрания (22:17 - 24:22), то здесь - по крайней мере говоря об отрывке 22:17 - 23:12 - Айсфельдт считает, что он основывается на Египетской Мудрости Аменемопа. Он утверждает, что десять из одиннадцати притч данного раздела отчасти в буквальном смысле взяты оттуда. Согласно его точке зрения, египетское собрание - это норма для всего материала, поскольку в нем тридцать глав (домов); Айсфельдт считает, что в отрывке 22:20 писатель говорит о том, что он написал тридцать притч. Этот исследователь признает, что только треть раздела соответствует Аменемопу и что другие две трети или израильского происхождения, или еще откуда-то заимствованы (например 23:13-14 - из учения Ахыкара). Поскольку подражание египетскому оригиналу кажется очевидным, данный раздел следует датировать периодом до пленения. Такова точка зрения Айсфельдта.

Сделаем несколько замечаний. Да, между отрывком 22:17 - 23:12 и Мудростью Аменепома, по-видимому, существует формальная связь, но отсюда вовсе не следует, что книга Притчей основывается на этом египетском источнике. Во-первых, надо отметить, что, хотя упомянутые египетские притчи, по-видимому, восходят к началу первого тысячелетия до н.э., их язык, свидетельствует, что, вероятно, записаны они были несколько позднее. Если считать, что первые двадцать четыре главы книги Притч были написаны Соломоном и собраны Езекией (и я думаю, что такой вывод можно на законном основании сделать из 25:1, даже если сам этот стих придется датировать гораздо более поздним периодом, что, впрочем, кажется необоснованным), то тогда следовало бы признать, что Притчи были написаны раньше упомянутой Египетской Мудрости.

Надо отметить, что у Аменемопа отражена идея многобожия, которая никак не могла бы согласоваться со строгим монотеизмом Израиля. Разве увлекся бы таким источником автор Притчей, который наверняка был человеком благородным и возвышенным? И, кроме того, попутно отметим такую деталь: Мудрость Аменемопа - это документ, в котором дается совет молодым людям, желающим устроиться на государственную службу, его изложение более или менее последовательно. Почему же тогда Притчи написаны столь несвязно? Если египетская Мудрость интересовала автора с точки зрения ее использования, то как объяснить такой характер изложения? И опять-таки трудно поверить, что отрывок 22:17 - 23:12 он взял из Аменемопа, а 23:13-14 - из вавилонского источника, Ахыкара. Какую цель преследовал он этим?

Таким образом, если и можно вести речь о заимствовании, то оно, очевидно, было сделано египтянами. Это подтверждается и тем, что в отрывке 22:17 - 23:12 содержится прямая связь с другими частями Притчей. Сравните, например, 22:17 ("приклони ухо твое"") с 5:1 и 7:1; 22:17 ("слова мудрых") - с 1:6 и 24:23; 22:17 ("и сердце твое обрати") - с 2:1 и далее; 22:20 ("в советах и наставлениях") - с 8:6; 22:27 ("взяли") - с 20:16; 23:4 ("оставь такие мысли твои") - с 3:5, 7 и 26:12; 23:5 ("и - его (богатства) уже нет") - с 27:24; 23:6 ("человек завистливый") - с 28:22.

Выражение "межа давняя" (22:28; 23:10), которое больше нигде не встречается, по-видимому, взято из книги Второзаконие (Втор. 19:14 и 27:17), и похоже, что Аменемоп неверно его понимает, вместо ‘olam читая ‘almana ("сирота").

Кроме того, надо отметить, что трактовка Айсфельдтом отрывка 22:20 представляется нам сомнительной. Во-первых, совсем не очевидно, что в отрывке 22:17 - 23:12 содержится тридцать притч. Я склонен думать, что их там только двадцать семь. По-видимому, Аменемоп читает слово shilshom ("помощник"?) как sheloshim ("тридцать"). Таким образом, неправ оказывается египтянин. Поскольку в этом разделе было около тридцати притч, Аменемоп разделил свое произведение на тридцать частей. Думается, что с имеющимися данными лучше всего предположить, что именно Аменемоп опирался на книгу Притчей, а не наоборот.

Айсфельдт допускает, что собрание притчей (25-29 главы) может быть таким древним, как это указано в заголовке. В Агуре (30:1) он усматривает члена арабского племени Масса (Быт. 25:14), к которому, как считается, принадлежал и Лемуил (31:1). Мы не можем сказать, сколько лет насчитывают оба раздела.

Высказывается точка зрения, согласно которой Соломона вовсе следует оставить в покое, и традиционный взгляд, согласно которому автором является именно он, якобы не может служить достоверным ориентиром, но просто основывается на замечании, содержащемся в 3 книге Царств (3 Цар. 4:32). Точку зрения Айсфельдта можно рассматривать как весьма характерную для современного критицизма. Мы пытались показать, что такая позиция не оправдана.

МЕСТО В КАНОНЕ

Талмуд говорит (Shabbath 30b), что относительно каноничности книги Притчей у раввинов возникли некоторые разногласия. "Они пытались скрыть (lgnwz) и книгу Притчей, ибо ее слова противоречили друг другу. И почему ее не спрятали?" Далее говорится о том, что был исследован и Екклесиаст, который получил признание. Противоречивыми считались следующие два высказывания: "Не отвечай глупому по глупости его" (26:4) и "Отвечай глупому по глупости его" (26:5). Далее Талмуд говорит: "Здесь нет никакой трудности: одно относится к делам Закона, другое - к делам земным". Возражение раввинов, о котором упоминается в этом талмудическом отрывке, вряд ли заслуживает серьезного внимания.

Язык книги Притчей используется в Новом Завете (достаточно сравнить Рим. 3:15 с Прит. 1:16; Евр. 12:5 с Прит. 3:11; Иак. 4:6 с Прит. 3:24; 1 Пет. 4:8 с Прит. 10:12; 1 Пет. 4:18 с Прит. 11:31; 1 Пет. 5:5 с Прит. 3:34; 2 Пет. 2:22 с Прит. 26:11).

В еврейской Библии книга Притчей стоит между книгой Псалтирь и книгой Иова, а в Септуагинте и Вульгате Псалмы занимают место между книгой Иова и Притчами.

АНАЛИЗ

а. 1:1-9:18. Похвала мудрости.

Содержание этого раздела таково: введение, указание на цель (сообщение истинной, то есть божественной мудрости и знания - стихи 1-6), подтверждение темы всего раздела (стих 7) и, по сути дела, всей книги и предостережения против грехов насилия (1:7-19); олицетворение мудрости: она произносит речь против своих врагов (1:20-33); призыв к принятию мудрости и разумения (2:1-22); благословения, которые дает истинная мудрость (3:1-20); обетования Божьей заботы о тех, кто имеет истинную мудрость (3:1-26); практические советы в общении с ближним (3:27-35); наставления отца сыну (4:1-5:6); увещевание хранить верность в браке (5:7-23); опасность поручительства за другого (6:1-5); безрассудство человека ленивого (6:6-11); злая природа человека лукавого и нечестивого (6:12-19); общее предостережение против прелюбодеяния (6:20-35); конкретный пример, касающийся этого предостережения (7:1-27); олицетворение мудрости; описываются благословения, которые приносит тем, кто обладает ею (8:1-36); мудрость и глупость олицетворяются в противопоставлении друг другу (9:1-18).

Для этого раздела характерно наставление отца сыну (см. обращение "сын мой"). Рассуждения излагаются несколько пространно и с разных точек зрения. Подчеркивая сходство между этим разделом и Второзаконием, Делич пишет: "Цель Второзакония в том, чтобы подрастающее поколение как следует усвоило Тору Моисея, а наш автор хочет донести до своих слушателей Тору Мудрости".

б. 10:1-22:16. Разнообразные притчи Соломона

Для этого раздела характерно то, что в каждом стихе содержится целая, законченная притча (пословица), состоящая из двух членов, каждый из которых (на еврейском) имеет только три или четыре слова, например,

"Сын мудрый радует отца,

А сын глупый - огорчение для его матери" (10:1)

Есть, правда, одно исключение - 19:7 (в этом стихе содержится три члена). Быть может, такая форма (то есть двустишие) и была характерной для притч Соломона. Из отрывка 10:1 видно, что два члена образуют антитетический параллелизм, характерный для всего раздела.

Драйвер подчеркивает, что второй член может заключать в себе причину (16:12, 26), цель (13:14-15,24), может просто завершать мысль (12:9; 15:16-17) или начинаться словами "тем более" ("тем паче") (11:31). Кроме того, Драйвер указывает, что в этом разделе, в основном, описываются более радостные стороны жизни, "кажется, что главенствует процветание, и добродетель всегда вознаграждается". Многие притчи предостерегают от злословия. В этой жизни человек получает награду в соответствии со своими поступками.

в. 22:17-24:22. Различные обязанности и правила

Увещевания, которые даются в этом разделе, названы "словами мудрых". По форме эти притчи, в основном, состоят из четырех и более строк (членов). Они тоже обращены к "сыну" ("сын мой") и представляют собой развитие более или менее последовательного аргумента с характерным для него наставлением. Содержащиеся в них афоризмы касаются многих тем и носят практический характер.

г. 24:23-34. Прочие высказывания мудрецов

Этот раздел служит приложением к предыдущему (22:17 - 24:22) и для него характерно такое же разнообразие формы.

д. 25:1-29:27. Различные речения Соломона

По сути дела, данный раздел - это приложение к разделу 10:1 - 22:16. Что касается его структуры, то, по-видимому, эти притчи группируются по принципу сходства темы. Преобладает не антитетический параллелизм, а сравнения, например:

"Что влагающий драгоценный камень в пращу,

То воздающий глупому честь" (26:8)

Многие из этих притч тождественны тем, которые содержатся в разделе 10:1 - 22:16.

Высказывается точка зрения, что глагол, переведенный как "переписали" ("скопировали") (‘thq) (25:1), на ранних этапах развития языка не имел такого значения и всегда означал "двигаться" (например, Быт. 12:8). Исходя из этого, порой делается вывод, что наличие данного глагола указывает на более позднее происхождение заголовка, хотя на самом деле это вовсе не обязательно. В текстах Рас Шамры, например, ‘thq означает "проходить" (о времени), и, следовательно, данный глагол мог иметь различные смысловые оттенки. Кроме того, он встречается не так часто, чтобы со всей определенностью можно было говорить о каком-то одном из этих оттенков.

е.30:1-33. Слова Агура

Первые четыре стиха вводятся как прорицание и представляют собой вывод скептика о невозможности богопознания. Ответ на поставленные здесь вопросы дается в 5-6 стихах (призыв к рассмотрению Божьего откровения), а в 7-9 приводится молитва о том, чтобы Бог сохранил молящегося. Стихи 10-33 распадаются на девять групп и представляют собой так называемые "числовые" притчи, в которых выделяется число четыре, см., например, 30:15:

Вот три ненасытимых,

И четыре, которые не скажут : "Довольно!"

ж. 31:1-9. Слова Лемуила

Эти притчи обращает к царю его мать, призывая хранить умеренность, целомудрие и честность.

з.31:10-31. Акростих как похвала добродетельной жены

В этом прекрасном разделе стихи выстроены в алфавитном порядке.

Глава двадцать первая. Книга Иова

НАИМЕНОВАНИЕ

Книга названа по имени главного персонажа - ‘iyyou; в Септуагинте и Вульгате оно читается как Iob, причем Вульгата послужила источником для английского наименования.

АВТОРСТВО И ВРЕМЯ НАПИСАНИЯ

Приступая к изучению книги Иова, следует видеть различие между двумя проблемами. Во-первых, по мере возможности необходимо определить, кто ее написал и когда жил ее автор. Во-вторых, надо выяснить, когда жил сам Иов и когда происходили описанные в книге события. В этом разделе мы сосредоточим внимание на решении первого вопроса. Сразу отметим, что проблема авторства очень сложна, и на этот счет существует много точек зрения. Поэтому для большей ясности представляется наилучшим сначала изложить собственный взгляд, а затем - другие мнения.

Наиболее обоснованной представляется точка зрения, согласно которой автор жил и писал в эпоху правления царя Соломона. Такой взгляд имел место еще в античные времена. Так считали некоторые иудейские учителя и Григорий Назианзин (умер приблизительно в 390 году н.э.). Такой же взгляд выдвигал Мартин Лютер, а в 19 веке - Хаверник, Кейл и Делич.

Приводились следующие аргументы:

1) время правления Соломона было временем покоя и досуга, когда можно было заняться литературой; следовательно, оно благоприятствовало написанию такой книги, какой является книга Иова;

2) книга Иова несет на себе печать литературы мудрости (Chokma). По словам Делича, "всюду чувствуется печать творческого, начального периода Хокмы - Соломонова века познаний и творчества, более глубокого осмысления открывающей Бога религии, осмысленного, поступательного культурного развития традиционных форм искусства - небывалого доселе века, в котором богатство литературы соответствовало славному величию, достигнутому обетованным царством". Таковы два основные аргумента, позволяющие заключить, что книга была написана в век Соломона. Они, разумеется, не окончательны, но по-своему значимы.

Другая точка зрения, изложенная в Талмуде (Baba Bathra 14b), гласит, что автор книги Иова - Моисей. Сторонники такого взгляда обычно указывают на то, что в книге встречаются некоторые слова, содержащиеся в Пятикнижии, например, ‘ulam, tnu’ah, netz, pelilim, qshitah, yeret.

Возражая, можно сказать, что какая-то часть книги Иова написана в стиле Притчей. Более того, вряд ли возможно, чтобы книга Иова, в которой столь ярко выразилась стихия раздумий ее главного героя, была написана до того, как был дан Закон - и дан тем, кто прежде всего и являлся Законодателем. Тем не менее такой точки зрения придерживались даже некоторые Отцы Церкви.

Корнилл полагает, что, если сравнить отрывок Иер. 20:14-18 с 3 главой Иова, то придется признать, что книга Иова была написана позднее. Более того, Корнилл считает, что на основании 18 главы книги пророка Иезекииля можно утверждать, что книга Иова была написана позднее Иезекииля, поскольку в упомянутой главе ничего не говорится о той проблеме, с которой пытается справиться Иов. В отрывке 42:17 содержится явное напоминание на Быт. 25:8 и 35:29. И, наконец, предполагается, что первые девять глав книги Притчей (которые представляют собой самую позднюю часть) находят отражение в книге Иова (следовательно, Иов 15:7 зависит от Прит. 8:25). Вдобавок, указывая на то, что он называет "арамейско-арабской" языковой особенностью книги, Корнилл датирует ее самым последним периодом развития еврейской литературы.

Как и многие другие, Корнилл склоняется к тому, чтобы отделить пролог и эпилог от поэтического раздела книги. Он считает, что прозаическое повествование появилось раньше стихов и настолько устоялось в традиции, что поэт не решился что-либо изменить.

Согласно Пфайферу, вопрос о том, был ли пролог и эпилог написан автором, носит академический характер. Он считает, что перед нами народная сказка или легенда, которая до записи передавалась из уст в уста. Она в какой-то мере была известна Иезекиилю (Иез. 14:14, 20), хотя, как показывает исторический фон, сам рассказ родился среди жителей Едома. Изначально в этой легенде, вероятно, отсутствовали эпизоды, связанные с сатаной (1:6-12; 2:1-7), а отрывок о посещении Иова тремя его друзьями (2:11-13; 42:7-10) был, по-видимому, введен тогда, когда она стала как бы каркасом для стихотворного повествования.

Пфайфер указывает, что эта история несет на себе печать израильского окружения, так как в устах едомлянина упоминание о Яхве неуместно. По всей вероятности, редактор-израильтянин присоединил эту историю к стихам, восстановив ее по историям, которые он слышал от живших в Иудее рассказчиков. Народное сказание позволило выразить характерный пессимистический настрой, а поэт (неизвестный едомлянин) просто использовал его для того, чтобы проиллюстрировать свою мысль, хотя и погрузился в исследование вопросов, идущих далеко за рамки этой истории.

Что касается 28 главы, то, согласно Пфайферу, она представляет собой нечто самостоятельное и никак не является составной частью книги. Речи Елиуя (32-37 главы) - это позднейшая вставка полемического характера, предназначенная для того, чтобы отстоять истинное иудейское учение и осудить большую часть предыдущего верования.

Последний редактор работал над книгой около 200 года до н. э., а прозаические пролог и эпилог появились не раньше 6 века до н. э. Что касается поэта, то он, наверное, жил в период между 700 и 200 годами до н. э., вероятно, в эпоху Иеремии (605-580 до н. э.).

Мнения по этому вопросу сильно разнятся между собой, и, мы наверное, лучше поймем позицию современного критицизма, если сделаем обзор разных точек зрения. В комментариях читатель можем встречить различные работы, среди которых особо ценными представляются труды Дорма.

1. Пролог - это добавление, сделанное редактором. Такой точки зрения в своем учебном комментарии придерживается Шультенс (1737). Кениг отвергает пролог.

2. Первоначально пролог и эпилог представляли собой известную книгу, существовавшую отдельно от стихотворной части. Велльхаузен, Будде, Чейн, Бикелл, Дум и Вольц утверждали, что поэт сам использовал эти прозаические рассказы как обрамление для своей поэзии.

3. Отрывки из пролога, повествующие о сатане, мог сочинить поэт. Кениг, например, считает, что открытым остается вопрос о том, не добавил ли их сам поэт.

4. Первоначально введением в книгу служили 29-31 главы. В 1881 году такая точка зрения была выдвинута Штудером.

5. Пролог был написан поэтом (так считают Дорм, О’Нейлл, Хельшер и, конечно же, консервативные протестантские исследователи, например, Грин).

6. Сама поэма (главы 3 - 31 за исключением 28) была написана не одним человеком.

(1). Согласно Баумгартелю подлинными можно считать только следующие отрывки: 4:1 - 5:7, 27; 6:1-30; 8:1-11, 20-22; 9:1-3; 11-23; 32-35; 11:1-5, 10-20; 13:1-19 и 16:6, 9, 12-17, 18-21; 19:2-29; 23:2-7, 10-17; 31:35,37. Это одна из самых радикальных трактовок поэмы. Можно, однако, назвать и других исследователей (например, Вольца, Фаллертона, Джастроу), которые считают, что в этом разделе чувствуется перо человека, жившего позднее. Считается, что отрывок, который содержит жалобы Иова (3:3-12), а также некоторые другие отрывки, не вписываются в общую канву повествования и потому их следует убрать. Такой подход слишком субъективен: исследователь берет на себя смелость утверждать, какой поэма была изначально, а потом начинает вырезать все, что ему кажется неподходящим.

(2). Что касается 24-27 глав, то, например, Будде и, конечно же, исследователи-протестанты консервативного направления считают их подлинными. С другой стороны, некоторые ученые стремятся придать тексту другой, как они считают, более гармоничный вид. Мне кажется, что здесь одним из самых радикальных исследователей является Торкзайнер, хотя Дум и Дорм тоже привносят в текст определенные перестановки. Есть мнение, что в этом разделе вообще много вставок, и самая главная - вся 28 глава. Считается, что Иов не мог сказать того, что содержится в этой главе, потому что, если бы он это сказал, не возникло бы никакой необходимости в Божьей вести, которая записана позднее (главы 38 - 41). Возникает вопрос: если в этой главе Иов поднялся в речи до таких высот, то почему потом он начинает жаловаться (30:20-23)? Более того, как объяснить иронический тон Божьей речи (глава 38 и след.)? Эти аргументы мы обсудитм в разделе "Анализ".

7. Речь Елиуя (главы 32-37) изначальна и подлинна. Такого мнения придерживаются Будде, Розенмюллер, Тило, Вильдебур, Корнилл, О’Нейл и консервативные исследователи. Корнилл даже считает, что этот раздел - вершина всей книги и что в нем дается единственное решение проблемы, которое можно дать с точки зрения Ветхого Завета.

8. Речь Елиуя подлинной признать нельзя. Так считают Драйвер, Пфайфер и многие другие. Обычно приводятся следующие доводы:

1) эта речь выглядит самостоятельной и нарушает связь между предыдущими частями поэмы и речами Господа;

2) в отрывках 38:1-2 и 40:6 предполагается, что говорил не Елиуй, а Иов;

3) в этом разделе гораздо больше арамейских выражений, чем во всей остальной книге;

4) считается, что раздел 38:1 - 42:6 делает невозможным теоретическое объяснение смысла страдания, представленное в этой речи, и потому она разрушает художественную структуру книги. Эти аргументы мы рассмотрим в разделе "Анализ".

9. Двойная речь Господа и двойное самоунижение Иова считаются подлинными. Такого мнения придерживаются Дильманн и консервативные протестантские исследователи.

(1). Зигфрид считает, что подлинным можно признать только отрывок 38:1 - 40:2.

(2). В своей изначальной форме Божья речь сохранилась в 38 - 39 главах, в 40:2, 8-14; 40:3-5 и 42:2-5. Такова точка зрения Бикеля, Будде и Дума. Данные авторы считают, что были сделаны вставки в этот отрывок. Некоторые (например, Дум, Чейн, Хельшер) полагают, что отрывок 39:13-18 - неподлинный. Кроме того, таковыми признаются отрывки 40:15-24 (о бегемоте) и 40:25-41:26 (о крокодиле). Исследователи утверждают, что оба отрывка самостоятельны и не являются иллюстрацией гордыни, которая предполагается контекстом.

(3). Вся речь Господа признается неподлинной (такова точка зрения Чейна, Вольца, Хемпеля, Баумгартеля).

(4). Отрывок 40:1-4 является выводом всей книги. Так считает Ганс Шмидт (тогда как Фаллертон утверждает, что вывод содержится в отрыке 40:3-5).

10. Время написания с точностью определить нельзя:

1) век Соломона (Кейл, Делич, Хаверник);

2) 8 век (до Амоса) (Хенгстенберг);

3) начало 7 века (Эвальд, Рим);

4) первая половина 7 века (Штэхелин, Пфайфер);

5) эпоха Иеремии (Кениг, Гункель, Пфайфер);

6) эпоха плена (Чейн, Дильманн (1891);

7) 5 век (Мур, Драйвер и Грей, Дорм);

8) 4 век (Айсфельдт, Вольц);

9) 3 век (Корнилл) (позднее он стал говорить о более неопределенной дате).

Этот краткий обзор показывает, сколь велико разнообразие научных точек зрения, касающихся книги Иова, и мы считаем, что надо отвергнуть любой взгляд, который разрушает ее единство. Если же признать это единство как нечто само собой разумеющеюся, то тогда, пожалуй, лучше всего подойдет эпоха Соломона. В то же время следует признать, что некоторые части (например, пролог) могут свидетельствовать о более поздней редакции. Если это так, то тогда становятся понятными некоторые грамматические конструкции, которые, вероятно, отражают более поздний период. Тем не менее об этом нельзя говорить с полной уверенностью.

Остается выяснить, когда разворачивается действие книги. Надо отметить, что Иов - это исторический персонаж (о чем свидетельствуют Иез. 14:14 и Иак. 5:11). В самом повествовании есть некоторые моменты, указывающие, по-видимому, на время перед появлением Синайского законодательства. Это, вероятно, подтверждается как описанием из 1 главы (свидетельствующим о времени патриархов), так и отсутствием упоминаний о характерных для Израиля установлениях. Таким образом, я склонен считать, что Иов жил в эпоху патриархов, хотя об этом нельзя говорить с полной уверенностью.

АНАЛИЗ

Перед нами предстает Иов - поистине благочестивый человек, имеющий, к тому же, богатую собственность. Этот раздел дает начало повествованию, действие которого происходит к востоку от Палестины, в Аравийской пустыне. Пролог имеет принципиально важное значение для дальнейшего понимания книги. В нем Иов предстает как священник среди своих и близких, возносящий `olah (всесожжения). Эти два фактора указывают на то, что действие происходит до эпохи Моисея. Вступительные слова ("Был человек" -`ish hayah), вероятно, свидетельствуют о том, что речь идет не об освещении какого-то периода израильской истории, а о начале развития событий собственно истории Израиля.

2. 1:6-12. Господь решает испытать Иова. Теперь действие переносится на небеса и подчеркивается, что все, что происходит на земле, определено Богом на небе. Некоторые исследователи считают, что упоминание о сатане показывает, что книга не могла быть написана в эпоху Соломона, поскольку упоминания сатаны по имени впервые появляется в послепленных сочинениях (Зах.3 и 1Пар.21:1). Однако такой подход на самом деле ничего не доказывает: враг был уже в Эдеме, и знание о таком существе присутствовало в самом Израиле и вовсе не обязательно было получено через общение с восточными народами (см.Пс.108:6). Кроме того, если автор книги Иова был знаком с повествованием книги Бытия, то трудно представить, почему бы он не мог теперь назвать это порочное существо сатаной. Упоминать о сатане в самой поэме нет никакого смысла, поскольку земные персонажи все равно ничего не узнали бы о том, что прежде произошло на небе. Обратите внимание, что сатана подчиняется всемогущему Богу и может действовать только в тех пределах, какие ему определяет Господь.

3. 1:13-22. Четыре вестника. К Иову приходят четыре вестника, и четыре удара следуют один за другим. Но несмотря на все это Иов не согрешает. Таким образом, данная сцена свидетельствует о его подлинном благочестии.

4. 2:1-10. Сатана снова обращает свое внимание на Иова и поражает его тяжкой болезнью (по-видимому, речь идет о слоновой болезни, отвратительной и опасной форме проказы). Несмотря на совет жены Иов отказывается проклясть Бога, и вместо этого в самый разгар своего страдания проявляет величественное терпение.

5.2:11-13. Три верных друга приходят к Иову, чтобы посочувствовать и утешить его. Они поражены его горем и проводят в молчании семь дней, показывая свое уважение к его страданию.

b. 3:1-26. Жалоба Иова.

Контраст между огромным терпением Иова, которое описывается во 2-й главе, и его жалобой (3-я глава) не говорит о том, что эти главы принадлежат разным авторам. Да, сначала Иов не жалуется, но приход его друзей, их долгое молчание, сопряженное с возрастающей болью, приводят к тому, что Иов не сдерживается и дает волю своей душераздирающей жалобе. Кроме того, он мог знать, что скажут его друзья, и потому больше не смог себя сдерживать. Сначала он проклинает день своего рождения (стихи 3-5), затем ночь (стихи 6-9), потом спрашивает, зачем он родился (10-12) и жалеет, что это произошло (стихи 13-16), ибо в могиле он имел бы покой (17-19). Зачем жить страдальцу (стихи 20-23), если жизнь невыносима (24-26)?

с.4:1-31:40. Беседы с тремя друзьями.

1.4:1-14:22. Первый цикл бесед. (i) 4:1-5-27.Первая речь Елифаза. Сначала Елифаз как будто сочувствует Иову, но потом, предположив, что Иов страдает изо своей вины, задает тон всей беседе. "Вспомни же, погибал ли кто невинный, и где праведные бывали искореняемы?" (4:7) Елифаз считает, что праведным сопутствует материальное процветание, а нечестивым - беды. Такой взгляд рассматривается как высочайший принцип, которому, вероятно, подчиняется сам Бог. Иов полностью согласен с этим принципом. Затем, по-видимому, спор начинается на основании предположения, что не Бог, а именно некий нравственный принцип является высочайшим мерилом. Елифаз намекает, что Иов, наверное, совершил какой-то великий грех, в результате чего его постигло такое страдание (стихи 1-12). Елифаз по-своему религиозен. У него были видения, из которых ему стало ясно, что грешник погибнет (стихи 13-21). Таким образом, только безумец (поскольку этот принцип нельзя изменить) может возмущаться тем, как к нему относится Бог. Елифаз считает, что Иов поступил бы мудро, если бы начал искать Господа.

(ii) 6:1-7:21. Первый ответ Иова. Иов не отвергает принципа, выдвинутого Елифазом, и, по сути дела, сам придерживается его как верховного мерила. Он не видит, что здесь он противоречит своей установке на поклонение одному Богу как верховному Владыке. Поэтому он жалуется на то, что Бог поразил его и не хочет даровать ему смерти (6:1-13). Он считает, что его друзья неверны и умоляет их выяснить, есть ли в его словах неправда. Он сетует на тяготы жизни (7:1-10) и горестно просит Бога, чтобы Тот оставил его в покое. Если он и в самом деле ведет себя перед Богом столь непоследовательно, то почему бы Богу не простить его, - ведь он и так скоро погибнет.

(iii) 8:1-22. Первая речь Вилдада. Вилдад красноречивее Елифаза, однако, несмотря на всю свою красоту, его речь основывается на тех же простых посылках, что и речь его друга. Вилдад считает, что смерть детей Иова - Божие наказание (стих 4). Таким образом, он показывает, что не знает истинного положения вещей и что, вдобавок, придерживается ложного принципа, согласно которому смерть и страдание являются наказанием за какой-то конкретный грех. Бог не может поступать иначе, и, по-видимому, он сам связан этим правилом. Исходя из всего этого, Вилдад призывает Иова покаяться и указывает на то хорошее, что за этим последует.

(iv). 9:1-10:22. Второй ответ Иова. Сначала Иов признает истинность того принципа, который чувствуется в словах Вилдада (стих 2), а затем разражается суровой тирадой против Бога, считая Его безответственным Владыкой. По-видимому, он воспринимает Бога как некую слепую непреодолимую силу, нечто похожее на Аллаха мусульман. Иов вынужден занять такую позицию, и, по сути дела, она навязана ему тем рационалистическим принципом, который он разделяет вместе со своими друзьями. Тем не менее в своем сердце он, по-видимому, начинает сомневаться в непреложности этого принципа или, по крайней мере, ставит под сомнение его обоснованность: отсюда и его нападки на Божью справедливость. Он чувствует, что сложившаяся ситуация неоправданна: между ним и Богом должен присутствовать mochiah ("судия", "посредник"), который заставил бы Бога поступить с ним по справедливости. Иов умоляет об этом Бога и вопиет, изнемогая от уныния и подавленности. Он даже упрекает Бога за то, что тот дал ему жизнь.

(v). 11:1-20. Первая речь Софара. Софар более запальчив, чем остальные, но, как и они, строит свои доводы на тех же самых обыденных посылках. Он проклинает то, что сам называет "множеством слов" (ср. Прит.10:19 и Еккл.5:3), показывая тем самым, что так и не понял всей глубины того противоборства мыслей, которое продолжается в голове Иова. В то же время определенная часть его речи (стихи 7-20) обладает непревзойденной красотой. Если его слова понимать в соответствии с основной философией, которая до сих пор лежала в основе развернувшейся дискуссии, то тогда они - всего лишь пустой звук. Но если Софар противоречит этой философии и говорит как человек, истинно верующий в Бога, то перед нами глубокое и прекрасное учение о Божией непостижимости.

(vi). 12:1-14:22. Третий ответ Иова. Иов отвечает Софару, что его притязания на высшую мудрость не слишком впечатляют. Его, человека невинного, они делают посмешищем. Иов по-прежнему чувствует, что Божье решение произвольно и не согласуется с общепринятым понятием справедливости (12:7-25). Своих друзей Иов считает неразумными советчиками. Он желает говорить с Богом и "состязаться" с Ним. По-видимому, это первый реальный шаг в сторону развития ситуации (13:3). До сих пор Иов соглашался с языческой философией своих друзей, с тем, что в этой жизни добро вознаграждается, а зло наказывается. Однако его собственные ужасные страдания заставили его усомниться в обоснованности этого принципа, и он начинает горестно жаловаться Богу. Теперь же он хочет разрешить эту проблему вместе с Господом, и это показывает, что он на самом деле начинает понимать, что Бог больше его и что именно в Боге сокрыта справедливость, поскольку надеется, что Бог его выслушает. Он все больше и больше начинает осознавать, что по природе Своей Бог справедлив (13:10-11). Иов готов отстаивать свои пути перед лицом Божьим. Он боится, что Бог убьет его, но готов к этому, он будет ждать того, что Господь сделает и смирится с этим, даже если это будет смерть (1). Лицемер не пойдет пред лицо Бога. Итак, Иов спорит с Богом и горько жалуется на человеческую немощь и бренность (глава 14).

2. 11-21:34. Второй цикл бесед. (i) Вторая речь Eлифаза. Елифаз повторяет свои банальные доводы и считает, что Иов говорит впустую. Он обращается к мудрецам и старцам как к авторитету.

(ii). 16:1-17:16. Четвертый ответ Иова. Иов сознает всю тщетность той позиции, которую заняли его друзья. Если бы он был на их месте, он тоже мог бы сбить с толку словами, но что ему делать, когда на него обрушился сам Бог? Он по-прежнему хочет, чтобы кто-нибудь разрешил его тяжбу с Богом (16:21), и порой, изнемогая от тяжести обрушившегося на него страдания, он опять начинает восставать против Бога. Тем не менее, даже в самый разгар этих жалоб и сетований, он признает, что "праведник будет крепко держаться пути своего, и чистый руками будет больше и больше утверждаться" (17:9).

(iii). 18:1-21. Вторая речь Вилдада. Сначала Вилдад упрекает Иова, а потом ярко описывает весь ужас и гибель, которые ожидают грешника. Он не может расстаться с той языческой философией, с которой начал.

(iv). 19:1-29. Пятый ответ Иова. Иов разражается неистовой жалобой на своих друзей и обвиняет их в том, что они клевещут на него и теснят его. Ободрившись, он утверждает, что невинен, и недвусмысленно заявляет, что его Искупитель жив. Он говорит, что этот Искупитель (go`el, т.е. тот, кто защитит его доброе имя) сойдет на землю и скажет свое последнее слово, в котором защитит Иова и засвидетельствует его невинность. Иов умрет, но, тем не менее, он во плоти узрит Бога своими глазами (слово min лучше всего понимать как указание на определенную точку зрения или позицию, с которой можно что-то усмотреть). Иов с нетерпением этого ожидает.

Величественная уверенность в телесном воскресении - а здесь речь идет именно об этом - ставит нас перед серьезным вопросом. Каким образом Иов пришел к этой вере? Путем простого размышления? Думаю, что нет. Мне кажется, что Бог дал ему особое утешительное откровение, помимо прочего показавшее ему, сколь ложным был принцип, на основании которого он начал свои размышления. В свете этого откровения Иов начинает размышлять яснее.

(v). Вторая речь Софара. По-прежнему нагнетая благоговейный страх перед всемогущим Богом, Софар описывает то ужасное наказание, которое ожидает нечестивых. Он отвергает надежду Иова на последний суд, поскольку, как он говорит, беззаконники уже несут на себе осуждение (стихи 4-5). Примечательные слова Иова Софар и его друзья, наверное, воспринимают просто как бред безумца. Как бы там ни было, они не обращают на них никакого внимания, и все трое, как и прежде, ничего не понимают в том, что происходит на самом деле.

(vi). 21:1-34. Шестой ответ Иова. Ободряясь все больше и больше, Иов уверенно указывает на те ошибки, которые были в его позиции, занимаемой прежде. Против нее говорит сама жизнь, поскольку все знают, что в этой жизни грешники преуспевают. Иов считает, что пути Божии неисповедимы, и три его друга говорят о них поверхностно и излишне самоуверенно.

3. 22:1-31:40. Третий цикл бесед. (i). 21-30. Третья речь Елифаза. Складывается впечатление, что в этой беседе Елифаз достигает вершины богохульства. Он считает, что Бога совсем не интересуют людские страдания и что Он обращает на них внимание только тогда, когда они утверждают и оправдывают Его справедливость. Затем Елифаз повторяет слова Иова и призывает его покаяться.

(ii). 23:1-24:25. Седьмой ответ Иова. Иов по-прежнему сбит с толку и опечален своими ужасными страданиями, но теперь в его словах нет той неистовой горестной жалобы, которая слышалась прежде. Он знает, что Бог справедлив и что Он воздаст как должно. Пребывая во тьме, Иов все равно уповает на Бога.

(iii). 25:1-6. Третья речь Вилдада. Смысл этих слов трудно понять. Складывается впечатление, что у Вилдада нет никаких доводов, и потому его слова лучше всего рассматривать как протест против того, что до этого говорил Иов. Обращая внимание на краткость этой речи, некоторые исследователи решили, что она находится не на своем месте.

Высказывалась точка зрения, согласно которой отрывок 26:5-10 принадлежит Вилдаду, и, следовательно, вся его речь состоит из отрывков 25:1, 26:5-10, 25:2-6. Что касается ответа Иова, то он, якобы состоит из отрывков 21-4 и 27:2-6. Исходя из всего этого утверждается, что отрывок 27:7-23 надо рассматривать как третью речь Софара. Однако на самом деле отсутствие его третьей речи говорит в пользу именно той структуры, которой мы располагаем. Последняя речь Вилдада очень немногословна и, по-видимому, это указывает на то, что три друга просто исчерпали все свои доводы. Когда исследователи пытаются придать тексту иной порядок, они, в первую очередь, исходят из того, что некоторые высказывания в устах Иова звучат неуместно и больше подходят его друзьям. Однако не следует забывать, что Иов еще до конца не продумал все, что сокрыто в его позиции, и вполне возможно, что, изнемогая от страданий, он мог сказать что-нибудь такое, что не согласуется с его принципиальной верой в подлинное верховенство Бога. Более подробную дискуссию относительно структуры текста можно найти в различных относительно новых комментариях.

(iv) 26:1-14. Восьмой ответ Иова. Ответ Вилдада кажется Иову пустым и не затрагивающим существо дела. Иов тоже сознает Божие величие и снова описывает Божию силу, присутствующую в сотворенном мире. Таким образом, Иов говорит о том, что теперь видит яснее и во что твердо верит: в бесконечную удаленность Творца и творения.

(v). 27:1-31:40. Теперь Иов рассказывает свою притчу (mashal), которая в данном случает служит для того, чтобы окончательно изложить свою позицию. Он снова утверждает, что говорит правду (27:1-6), и выражает глубокое отвращение к нечестивым (27:7-23). Несмотря на то, что некоторые его слова напоминают сказанное Софаром (20:29), я думаю, что Иов вкладывает в них иной смысл. Грешник страдает не только в силу того, что он нарушил какой-то непостижимый принцип, но и потому, что он является врагом Бога. Иов показывает, что его понимание стало более глубоким (ср.27:14 с 28:8), ибо похоже, что теперь он не забывает о той окончательной смерти, которая постигнет грешников. Затем он начинает размышлять о том, как и где можно достичь истинной мудрости (глава 28). Она сокрыта не столько в сфере повседневной жизни, сколько в ведении Божиих путей в управлении творением. Человек может исследовать некоторые аспекты физической Вселенной (например, 28:1-11, где речь идет о глубинах подземных шахт), однако в своем познании человек ограничен. Окончательное и абсолютное знание принадлежит одному Богу, и, таким образом, для человека истинное познание заключается в размышлении над мыслями, высказанными Богом о Себе Самом, то есть: "Вот, страх Господень есть истинная премудрость, и удаление от зла - разум" (28:28). Мне кажется, что лишив эту главу ее контекста, мы просто покажем, что у нас отсутствует истинное экзегетическое чутье.

Теперь складывается впечатление, что аргументация Иова достигла своей полноты, и ему остается подытожить свою жизнь, что он и делает в 29-й главе. Затем он противопоставляет свою прежнюю счастливую жизнь тому презрению, которым его окружили (глава 30-я), и, наконец, он в последний раз заявляет о своей невинности (глава 31). Он удерживал себя от нечистоты (стихи 1-4), творил свои дела открыто и честно (5-8), был верен жене (9-12), честно относился к тем, кто на него работал (стихи 13-15), всегда был добр и человечен (16-23), не был алчным (стихи 24-28) и теперь готов судиться с Богом (35-40).

Некоторые исследователи считают, что отрывок 31:35-37 должен идти после отрывка 31:38-40, поскольку последний якобы представляет собой кульминацию. Возможно, что такая перестановка оправдана, и стихи 35-37 на самом деле являются заключением .

d. 32:1-37:24. Речи Елиуя.

Короткое прозаическое вступление (32:1-5, хотя и в этом отрывке сохраняется поэтический акцент) знаменует перемену в повествовании, и в этом вступлении говорится, что три друга перестали отвечать Иову, поскольку решили, что он одержим самоправедностью. Тогда на Иова рассердился Елиуй, решивший, что Иов оправдывает себя в ущерб Богу, и, кроме того, воспылавший гневом на трех его друзей, поскольку, хотя они и осудили его, но решения проблемы так и не нашли.

Арамеизмы и другие особенности языка, встречающиеся в этом разделе, наверное, надо объяснить самой индивидуальностью говорящего. Они не указывают на то, что этот раздел надо отделить от всей остальной книги. Кроме того, нет никаких оснований ожидать, что Иов будет отвечать на эти речи. Настало время, когда Господь должен вмешаться, чтобы защитить своего раба, и Он милосердно это делает. Иов не отвечает Елиую, и это только свидетельствует о подлинности повествования. Кроме того, не было никаких особых причин упоминать Елиуя в прологе или эпилоге. В некотором отношении его речи тоже свидетельствуют о том, что он неправильно понимает происходящее, однако что касается речей трех друзей Иова, то они основываются на крайне ложной философии, и поэтому именно эти трое нуждаются в прощении. Более того, на речи Елиуя как бы не особенно обращается внимание, и, по-видимому, это указывает на то, что в отличие от речей тех троих они не были такими важными и пагубными. И наконец, сам факт того, что Елиуй называет Иова по имени и упоминает о предыдущих беседах, показывает, что он тоже присутствовал. О`Нейл считает, что он мог быть писцом, который делал заметки.

Елиуй утверждает, что мудрость не может принадлежать одним только старцам. Он не удовлетворен доводами трех друзей Иова и потому не может молчать. Он вспоминает о том, как Иов говорил о своей невинности (33:6-9), а затем пытается показать, что Бог общается с людьми по-разному. В том наказании, которое постигло Иова, есть определенный смысл, и поэтому Елиуй призывает Иова прислушаться и учесть, что Бог не может действовать несправедливо. Нападая на Бога, Иов показал свое невежество, ибо Бог праведен и наказывает людей ради их блага; следовательно, люди должны чтить Его. Своей суровостью и резкостью речи Елиуя даже превосходят речи трех друзей. По-видимому, он не верит в тот порочный принцип, на основании которого и начался спор. Он, скорее, верит в подлинное верховенство Бога, однако его слова тоже говорят о том, что он находится в неведении. То, что он говорит, само по себе кажется достаточно истинным, но в данном случае это к делу не относится.

е. 38:1-42:6. Слово Господа.

Чудные слова Господа дают ответ на молитву Иова, на его желание предстать пред Богом, а также по-настоящему разрешают проблему. Непрестанно упоминая о творении и непостижимой природе сотворенной Вселенной, Бог обращает внимание на бесконечную абсолютную удаленность Творца и того, кого Он сотворил. Будучи существом сотворенным и потому ограниченным, человек не может постичь бесконечной Божией мудрости и тайны Его правления. Слушая эти слова, Иов чувствует, как он все больше и больше превращается в нечто совершенно незначительное, и, наконец, начинает понимать, что человеку бесполезно думать, будто он может проникнуть в тайны Божьего промысла и в то, почему Он именно так, а не иначе относится к своим творениям. Он обретает мир, богоданный мир, несмотря на то, что все его вопросы остались без ответа. Теперь он знает, что "все содействует ко благу (даже если он не может понять как) тем, кто любит Бога, кто призван сообразно его замыслу". Иов унижен в своей гордости, его дух уничижен, но, созерцая Бога, он утверждает свою внутреннюю цельность и по благодати Божией достигает истинной победы и торжества веры. Он полностью порывает с тем ограниченным богословием, которого когда-то придерживался. Теперь он видит, что Бог - верховный Владыка и что он сам и его страдания занимают определенное место в непостижимом и преисполненном величайшей мудрости промысле Бога. Все хорошо. Зачем пытаться проникнуть в тайну? Бог восседает на Своем престоле и этого достаточно, поэтому Иов отрекается от своих слов и раскаивается.

Затем Божие милосердие проявляется в том, что он повелевает трем друзьям Иова приготовить жертвы и пойти к нему, чтобы он помолился за них. Таким образом, еще раз подчеркивается, что на Иове не было никакой вины. Одна из целей этой замечательной книги как раз и заключается в том, чтобы отстоять чистоту и невинность Иова. В завершение Бог щедро благословляет Иова, и он умирает, "насыщенный днями"

Глава двадцать вторая. Книга Песни Песней Соломона

НАИМЕНОВАНИЕ

Евреи называют эту книгу по ее первому стиху - "Песнь Песней" (shir hashshirim), то есть самая лучшая песня. Септуагинта переводит это словосочетание как asma asmaton, а Вульгата как Canticum Canticorum. Со времен Лютера в немецкой Библии она называется Das Hohelied.

АВТОР

Считается, что эта книга написана Соломоном, и Талмуд, где сказано, что "Езекия и его люди написали... Песнь Песней" (Baba Bathra 15a), не противоречит данной точке зрения. Отрицать его авторство нет достаточных оснований, поскольку в этой книге на самом деле есть некоторые точки соприкосновения с другими сочинениями Соломона. Более того, данное произведение, по-видимому, отражает период времени, предшествовавший разделению царства, поскольку, упоминая о различных местах по всей стране, автор делает это так, как будто все они входят в одно и то же царство, например, Иерусалим, Кармил, Ливан, Енгеди, Ермон, Фирца и т. д. Кроме того, видно, что автору знакомы многие животные и экзотические растения. Согласно Штайнмюллеру, автор упоминает пятнадцать видов животных и двадцать одно растение. Интересно сравнение невесты с "кобылицей в колеснице фараоновой" (1:8), поскольку, как известно, коней Соломону доставляли из Египта (3Цар. 10:28).

Представители современной школы считают, что Соломон не мог написать эту книгу. Они утверждают, что определенные лингвистические особенности, присутствующие в тексте, довольно ясно указывают на более позднее время написания. Упоминается, например, о краткой относительной частице she, употребляемой вместе с `adh в смысле "так что" (например, 1:11; 2:7 и т. д.) (в русском синодальном тексте "доколе" - прим.перев.) Кроме того, считается, что персидское слово pardes ("рай", "фруктовый сад") указывает на время персидских завоеваний, а слово `appiryon (3:9 -"ложе", "одр" - phoreion), представляющее собой греческое заимствование, якобы тоже указывает на более позднее время. На основании этого делается вывод, что книга (по крайней мере, в том виде, в каком она до нас дошла) была написана в 3 и. до н.э.

Однако необходимо отметить, и это хорошо подчеркивает Айсфельд, что все это может иметь отношение только к Песне Песней в той форме, в которой она дошла до нас. Вполне возможно, что сама книга была написана Соломоном и что некоторые языковые особенности, якобы указывающие на более позднее время, могут представлять собой обычную редакторскую правку, расчитанную на то, чтобы книга стала понятнее более позднему поколению. В то же время я не склонен считать, что наличие греческого или персидского слова как таковое может говорить в пользу более позднего времени написания. Нельзя забывать, что Соломон вел довольно обширную торговлю, и иностранные слова могли иметь широкое применение (сравните, например, широко распространенное употребление слова "чай" на современном Ближнем Востоке). Что касается арамейских слов, то они, конечно же, никак не могут указывать на время написания.

ТОЛКОВАНИЕ КНИГИ

Относительно формы книги и ее истолкования у исследователей есть самые разные мнения, и поэтому сначала следует сделать краткий обзор различных интерпретаций, которые когда-либо выдвигались.

1. Иудейская аллегория. В отрывках из Мишны, Талмуда и Таргумов дается аллегорическое толкование, согласно которому в Песне Песней речь идет об истории Израиля и описывается любовь Бога к избранному Им народу и Его общение с ним. В соответствии с этим отрывок 1:12 истолковывается (например, это делает Раши) как указание на облако между херувимами ковчега (Шехина).

2. Христианская аллегория. Как известно, аллегорический метод толкования в основном, был введен в христианскую Церковь Оригеном и Ипполитом. Однако, по большей части, христианские исследователи, которые использовали этот метод, усматривали в книге не историю израильского народа, а взаимоотношения Христа со Своей Церковью. Такая точка зрения была очень сильно распространена в христианском мире, и можно сказать, что она даже преобладала. Ее придерживаются Хенгнстенбер и Кейл, и, кроме того, ее можно увидеть в оглавлениях Нормативного перевода (главы 1-3 - "Взаимная любовь Христа и Церкви"; глава 4 - "Благодатные дары Церкви"; глава 5 - "Христова любовь к ней"; главы 6-7 - "Церковь исповедует свою веру и надежду"; глава 8 - "Любовь Церкви ко Христу").

Несколько интересных примеров такого истолкования приводит Раули. Он показывает, как в 12 веке этот метод стал излюбленным в вопросе истолкования некоторых фраз Девы Марии. Кроме того, он упоминает еще несколько странных точек зрения, и среди них можно назвать следующие:

1) 1:4 - здесь, якобы, речь идет о том, что человек может стать черным от греха, но становится красивым благодаря обращению (Ориген);

2) 1:12 ("у грудей моих", или "между грудей моих"); речь идет о Ветхом и Новом Заветах, между которых пребывает Христос (Кирилл Александрийский);

3) 2:12 - в этом отрывке говорится о проповеди апостолов (Псевдо-Кассиодор);

4) 5:1 - здесь имеется в виду Трапеза Господня (Кирилл Александрийский);

5) 6:8 - здесь упоминается о восьмидесяти ересях (Епифаний).

Защитники аллегорического толкования утверждали, что если бы книга не имела религиозный смысл, ее не включили бы в канон. Однако, в ответ можно сказать, что само по себе такое соображение не оправдывает аллегорического истолкования. Когда мы поймем истинный смысл этой книги, мы довольно легко осознаем и то, почему Бог включил ее в канон.

Кроме того, утверждается, что в других местах Писания используется образ брачных взаимоотношений между Господом и Его народом. В значительной степени это так, однако данный образ используется там как символ, и всегда закладывает основу для дидактического пояснения. В Песне Песней все обстоит иначе. Надо отметить, что существует определенное различие между аллегорическим толкованием и толкованием аллегории. Если речь не идет об аллегории, которую надо объснить, то тогда аллегорическое толкование не имеет под собой никакого основания, и нет никаких данных, которые показывали бы, что Песнь Песней Соломона - аллегория. Иными словами, доводы, которые обычно приводятся для того, чтобы подтвердить аллегорическое толкование, на самом деле неуместны.

3. Драма. Франц Делич отстаивал точку зрения, согласно которой Песнь Песней является драмой и рассказывает о том, как царь Соломон влюбляется в девушку по имени Суламифь и забирает ее в свою столицу Иерусалим, причем ее отношение к ней возносится от простой чувственности до истинной любви. Надо сказать, что Отто Цеклер, в основном, тоже придерживался такого толкования.

Другие, особенно Генрих Эвальд, а также Шртак, Кениг, Драйвер, отстаивают гипотезу, которую они называют гипотезой пастуха: речь идет о том, что девушка Суламифь, несмотря на обольщения Соломона, остается верной своему мужу-пастуху.

Однако надо сказать, что среди семитских народов драма не играет столь значимой роли, и кроме того, сама Песнь столь же мало походит на драму, сколько на аллегорию. На протяжении многих веков благочестивые люди не считали бы ее богодухновенной, если бы все сводилось просто к такой драме.

4. Собрание любовных песен. Такая точка зрения заявляет о себе в различных проявлениях. Айсфельдт, например, считает, что в книге собраны не зависимые друг от друга песни, и в связи с этим ссылается на Ветштайна, который много лет был консулом в Дамаске. Ветштайн говорит, что в день накануне свадьбы невеста под звуки песни, в которой описывается (wasf) ее красота, танцует танец с мечом. Затем в течение недели после брака супружескую пару чествуют как царя и царицу, причем в это время поют много песен, среди которых есть и "описание" (wasf) молодой четы.

Айсфельдт считает, что такой обряд был широко распространен и в Израиле и что отрывки 4:1-7, 5:10-16 и 7:1-6 соответствуют тому wasf, о котором говорит Ветштайн. Итак, согласно данной точке зрения книга представляет собой собрание любовных песен, сравнив которое с недавно вышедшими похожими собраниями Далмана, Литманна и других исследователей, мы поймем его как нельзя лучше. Пфайфер, Лодс, Реусс, Дюссо, по существу, придерживаются такой же точки зрения, которую отстаивали и немецкие поэты Гердер и Гете. Однако, остается неясным, бытовал ли и в Палестине тот обычай, который описывал Ветштайн.

5. Символический образ. Гонорий Отенский (12 век), а также другие церковные деятели настаивали на буквальном толковании Песни Песней, но, кроме того, считали, что в ней присутствует прообразный смысл, указывающий на любовь Христа к своей Церкви. Этой точке зрения придерживаются некоторые католические исследователи, например, Петер Шегг и Винсент Заплетал. Однако, поскольку этому нет должного подтверждения, данный взгляд является всего лишь предположением.

6. Приспособление к языческому поклонению. Согласно Теофилу Мику Песнь Песней изначально представляла собой литургию, посвященную Тамузу-Адонису. В этом культе бог умирал, и, отправляясь на его поиски, богиня спускалась в преисподнюю, что и символизировала умирающая природа. Когда они возвращались, их брак выражался в этом обряде. Однако, в случае с Песней Песней все это было пересмотрено и подчищено, чтобы как-то согласовать с религией Израиля.

Однако, если бы Песнь Соломона имела такое происхождение, ее, конечно же, не включили бы в канон, и хотя в ней могут содержаться некоторые намеки на этот культ, имевший место в Израиле, она никогда не была просто культовым песнопением. Такое объяснение слишком натуралистично.

7. Сцена в гареме. Согласно Лерою Уотерману, в Песне (1:2 - 8:4) описывается сцена, которая происходит в гареме царского дворца в Иерусалиме. Соломон обращается к девушке из Сунама, в которой Уотерман усматривает девицу, доставленную Давиду, чтобы она была при нем сиделкой (1Цар.1:1-4). В этой сцене участвуют три голоса: Соломон, упомянутая девушка и сам гарем. Данный отрывок представляет собой сельскую сцену в Сунаме. Его толкование основывается на изменении порядка текста следующим образом: 1:1; 3:6-11; 4:1-6; 1:2 и след. Затем, после отрывка 3:5 идет отрывок 4:7 и след.

8. Притча. В 533 году н.э. Второй Константинопольский Собор осудил Феодора Мопсуэстского, однако сделал это не потому, что тот усомнился в каноничности Песни Песней, а потому, что отстаивал ее буквальное истолкование. Он считал, что это просто песнь о человеческой любви, написанная Соломоном по случаю своей женитьбы на дочери фараона.

В таком объяснении есть, конечно, важная доля истины: песнь на самом деле прославляет величие и чистоту человеческой любви, и этому не всегда уделяли достаточное внимание. Таким образом, Песнь Песней по своему замыслу носит дидактический и моралистический характер. Она приходит к нам, в этот греховный мир, где всюду царят вожделение и страсть, где на нас обрушиваются сильные искушения, стремящиеся отвратить нас от богоданной нормы брачной жизни. Своей самобытной и прекрасной формой она напоминает нам, как чиста и благородна истинная любовь.

И тем не менее это не исчерпывает всего замысла книги. Она говорит не только о чистоте человеческой любви, но и самим фактом своего включения в канон напоминает нам о любви, которая чище нашей. Заняв место в каноне (ибо, в конечном счете, именно Бог, а не человек канонизировал эти книги), она напоминает, что Господь, вложивший любовь в человеческое сердце, есть сама Чистота. Я считаю, что у нас нет оснований говорить, будто книга служит прообразом отношений Христа и Церкви, поскольку с экзегетической точки зрения это не оправдано. Тем не менее, она обращает наш взор к Нему, о чем недвусмысленно свидетельствует история ее толкования в христианской Церкви. Эту книгу можно считать безмолвной притчей. Созерцая картину возвышенной человеческой любви, мы оком веры усматриваем единую Любовь, которая превышает всякую земную человеческую привязанность, - любовь Сына Божия к заблудшему человечеству.

КАНОНИЧНОСТЬ ПЕСНИ

Обращая внимание на содержание Песни Песней, некоторые представители школы Шаммая сомневались в ее каноничности, однако, возобладала точка зрения, выраженная равви Акибой: "Никто в Израиле никогда не утверждал, что Песня Соломона оскверняет руки (то есть не является каноничной), ибо во всем мире ничто не сравнится с тем днем, когда эта Песня была дана Израилю. Все Писания (то есть третий раздел Библии) святы, но Песнь Песней всех превосходит своей святостью, и если можно о чем-то спорить, то лишь об Екклесиасте" (Мишна, Ядаим 3:5). Однако, как подчеркивает Раули, сам факт, что такое высказывание равви Акибы в то время не следовало разглашать, предполагает, что даже в его время относительно этой книги оставались сомнения.

Но если Песнь Песней в первую очередь является песнопением, а не аллегорией, то почему же ее все-таки включили в священный канон? В ответ мы можем сказать, что, канонизировав эту книгу, Бог желает научить нас чистоте и святости того состояния брачной жизни, которое Он Сам утвердил. Когда мы читаем песнь Соломона, наши сердца становятся чище и мы еще больше начинаем понимать всю гнусность того соблазна, который приводит женатых людей к неверности. Поскольку цель книги - не просто развлечь, но дать этическое и дидактическое наставление, мы можем понять, почему Бог дал ее нам, ибо даже Соломон испытывает искушение нарушить седьмую заповедь. В древнем мире с характерным для него многоженством, а также в том искушенном мире, в котором живем мы с вами, неверность порой легко воспринимается как нечто несерьезное и обыденное, но когда мы, отвратившись от бесчувственной греховности нашей повседневной жизни, внимательно вчитываемся в те восточные образы, которые содержатся в этой части Святого Писания, мы получаем благословение и помощь. И до тех пор, пока в этом мире будет встречаться нечистота, нам будет необходима, и крайне неоходима Песнь Песней Соломона.

АНАЛИЗ

Анализировать Песнь Песней очень трудно, но, быть может, приводимый ниже порядок повествования даст какое-то представление об ее общей структуре.

1. 1:1 - 2:7. Невеста с нетерпением ждет жениха. Они встречаются и поют хвалу друг другу. В 1 главе (1:5-6) невеста говорит о том, что она "черна, но красива". Начиная с 7 стиха, невеста и жених возносят друг другу песнь хвалы.

2. 2:8 - 3:5. Их любовь усиливается. Используя прекрасные и выразительные образы из мира природы (например, 2:11-13), девушка восхваляет своего возлюбленного.

3. 3:6 - 5:1. В этом отрывке описывается свадьба (например, 4:8 и далее), а также похвала невесте.

4. 5:2 - 6:9. Невеста с нетерпением ждет своего возлюбленного и поет ему песнь хвалы в то время, когда он уходит от нее.

5. 6:10 - 8:4. В этом разделе описывается красота невесты.

6. 7:5-14. Здесь показана красота любви.

Глава двадцать третья. Книга Руфь

НАИМЕНОВАНИЕ

Книга получила свое название по имени главного персонажа. В Септуагинте это имя читается как Routh.

ВРЕМЯ НАПИСАНИЯ И АВТОР

Не так давно некоторые критики (например, Айсфельдт, Пфайфер, Остерлей и Робинсон) считали, что эта книга была написана в период после пленения. Высказывалась точка зрения, что ее автор был знаком с "второзаконническим" изданием книги Судей (предположительно появившемся около 550 года). Того же взгляда придерживались также некоторые исследователи, которые работали еще раньше, например, Кюэнен и Вельхаузен.

Надо сказать, что аргументы, поддерживающие такую датировку, очень слабы. Чтобы отстоять ее, некоторые даже пытаются рассматривать эту книгу как противодействие строгим мерам Ездры и Неемии, направленным против смешанных браков. Тем не менее Пфайфер и другие исследователи справедливо отвергают такой взгляд. Чтобы поддержать датирование после плена, опять делаются ссылки на некоторые лингвистические особенности текста.

С другой стороны в Талмуде (Baba Bathra 14b) сказано, что "Самуил написал свою книгу, а также книгу Судей и Руфь". Такой вариант возможен, однако маловероятен, поскольку родословие (4:22), по-видимому, предполагает, что Давида уже хорошо знали.

Но что же в таком случае можно сказать об авторе? В целом имеющиеся данные, по-видимому, говорят в пользу написания книги до плена. Язык и стиль повествования отличаются от тех, которые мы встречаем в книгах написанных после плена. Однако есть два слова, которые как будто бы на самом деле говорят в пользу более поздней даты: lahen ("поэтому") и mara ("горькая").

Считается, что lahen (1:13) имеет арамейскую форму, однако на самом деле довольно неясно, действительно ли данное слово встречается в арамейском языке с таким значением. Кроме того, возможно, что в приведенном отрывке (1:13) это слово следует читать как lahem ("им"), тем более что такое прочтение принято многими основными переводами. Надо еще раз подчеркнуть, что наличие арамейской формы не может рассматриваться как указание на время написания документа, в котором она появляется. И, наконец, можно заметить, что форму lahen вовсе необязательно переводить как "поэтому": она может иметь значение "для тех" (вещей). Если это на самом деле так, то в таком случае проблема решается сама собой. О слове mara (1:20) тоже говорят как об арамейском, однако на самом деле оба эти слова сами по себе не являются достаточными, чтобы подтвердить позднюю дату: необходимо помнить, что с самого начала в еврейском, как и в угаритском, встречались арамеизмы.

Не мешает еще раз напомнить, что в книге Давид упомянут по имени. Это не означает, что книга была написана длительное время спустя, когда история Давида превратилась в легенду, ибо в таком случае мы, наверное, нашли бы в ней и имя Соломона. Отсутствие последнего имени, по-видимому, говорит в пользу того, что книга была написана при жизни Давида-царя. Более того, прямота и откровенность повествования, не предполагающая каких-либо оправданий, как бы показывает, что книга не находилась под влиянием тенденций того времени и что она, по всей вероятности, была написана до плена. В отрывке 4:7 рассказывается об обычае, когда, отказываясь от каких-либо притязаний, человек символизировал свой отказ снятием обуви: "Прежде такой был обычай у Израиля при выкупе и при мене, для подтверждения какого-либо дела: один снимал сапог свой и давал другому, и это было свидетельством у Израиля". Из этого отрывка видно, что во время написания книги такого обычая уже не было, однако он бытовал в эпоху Судей, а также на начальном этапе правления Моисея, хотя имел другое значение (например, Втор. 25:9-10).

Поэтому, хотя датировать время написания каким-то точным периодом невозможно, вероятно, книга была написана в эпоху царствования Давида.

К ВОПРОСУ ОБ ИСТОРИЧНОСТИ ПОВЕСТВОВАНИЯ

Пфайфер считает, что книга представляет собой художественный вымысел и что это якобы подтверждается следующими аргументами:

1) некоторые персонажи носят символические имена, например Махлон ("болезнь"), Хилион ("слабость"), Орфа ("упрямая"), Ноеминь ("приятная", "моя сладость" - 1:20); имя Руфь может означать "подруга";

2) благородный характер поведения Руфи, Ноемини и Вооза;

3) красочное описание жизни без каких-либо неприятностей;

4) сильная религиозная вера.

Надо, однако, заметить, что сама книга стремится быть исторической. В первых ее словах мы читаем: "В те дни, когда управляли судьи, случился голод на земле" (1:1). Перед нами язык простого исторического повествования, указывающего на определенное время и определенную ситуацию в истории. Эти слова подготавливают нас к восприятию рассказа о каком-то историческом событии, и надо сказать, что повествование везде отличается той же самой простотой и прямотой. Иными словами, книга стремится рассказать о том, что на самом деле произошло. Кроме того, можно отметить, что когда речь идет о характерных для того времени обычаях, книга отличается точностью и верностью реальной картине. На начальном этапе между Израилем и Моавом (ср. 1Цар. 22:3-4) установились дружеские взаимоотношения, и в это время брак с моавитянами не запрещался. Из книги видно, как получилось так, что в более поздний период Давид искал убежища у моавитского царя. Кроме того, маловероятно, чтобы автор художественного произведения пытался подчеркнуть, что среди предков Давида были моавитяне. Если эта книга не является исторической, но просто представляет собой произведение, автор которого стремится пояснить родословную Давида, то в таком случае было бы более вероятно, если бы он искал начало этой родословной в какой-нибудь еврейке, а не чужеземной женщине. Уже тот факт, что предком Давида была моавитянка сам по себе говорит в пользу историчности этой книги. Принципиально важно, однако, то, что в родословии Давида, которое дает Матфей, тоже приводится имя Руфи. В Евангелии от Луки (Лк. 3:32) тоже приводится родословие, которое этому не противоречит. Для нас это является решающим свидетельством: Новый Завет, то есть непогрешимое Божье Слово, говорит о Руфи как об историческом персонаже и тем самым исключает всякую возможность того, что данная книга - просто выдумка, а не подлинная история.

ЦЕЛЬ

В этой маленикой книге сделана попытка проследить родословную Давида, восходящую к моавитянке по имени Руфь. Таким образом, она ставит перед собой историческую цель, но кроме того стремится преподать урок дочернего благочестия и преданности. Преданность и бескорыстие преизбыточествуют в следующих словах Руфи: "Не принуждай меня оставить тебя и возвратиться от тебя; но куда ты пойдешь, туда и я пойду, и где ты жить будешь, там и я буду жить; народ твой будет моим народом, и твой Бог моим Богом: и где ты умрешь, там и я умру и погребена буду. Пусть то и сделает мне Господь, и еще больше сделает; смерть одна разлучит меня с тобою" (1:16-17). Кроме того, книга стремится показать, что истинная религия не ограничивается каким-то одним народом, но выходит за его рамки.

МЕСТО В КАНОНЕ

Еще одним доводом в пользу ранней датировки книги Руфи является тот факт, что в каноне она всегда идет после книги Судей и не была включена в раздел Писаний. Такое же место она занимает в Септуагинте и Вульгате. Говоря о двадцати двух книгах Библии, Иосиф (Против Апиона i.8) ставит книгу Руфи рядом с книгой Судей, а книгу Плача - с книгой пророка Иеремии. "В своем "Прологе" Иероним тоже, по-видимому, предполагает, что евреи ставили книгу Руфи рядом с книгой Судей, но, кроме того, говорит, что некоторые помещали книгу Руфи и книгу Плача в раздел Писаний.

Нельзя сказать, каким образом в конце концов эта книга была помещена в раздел Писаний: быть может, этому способствовало ее использование в синагоге, однако это всего лишь предположение.

АНАЛИЗ

а. Глава 1. Руфь приходит в Вифлеем.

1. 1:1-7 - Введение.

2. 1:8-18 - Руфь решает остаться с Ноеминью.

1:19-22 - Прибытие в Вифлеем.

б. Глава 2. Руфь встречает Вооза

1. 2:1-7 - Руфь подбирает колосья на поле Вооза.

2. 2:8-16 - Доброта Вооза.

3. 2:17-23 - Руфь возвращается к Ноемини.

в. Глава 3. Руфь взывает к Воозу

1. 3:1-5 - Совет Ноемини.

2. 3:6-13 - Руфь говорит с Воозом.

3. 3:14-18 - Руфь возвращается к Ноемини.

г. Глава 4. Брак Руфи и Вооза

1. 4:1-8 - Гоэл (родственник).

2. 4:9-12 - Вооз берет Руфь в жены.

3. 4:13-17 - У Руфи рождается сын.

4. 4:18-22 - Предки Давида.

Некоторые исследователи считают, что стихи 18-22 являются белее поздним добавлением, основанным на 1 книге Паралипоменон (1Пар. 2:4-15) (такого мнения придерживаются Айсфельдт и Селлин). Айсфельдт идет еще дальше и считает, что отрывок 4:14b ("и нарекли имя ему: Овид") также является позднейшим привнесением в текст, на месте которого изначально стояло какое-то другое имя. Кроме того, он сомневается в подлинности первой части этого стиха, однако без достаточных на то оснований. Почему родословная должна быть позднейшим добавлением? Разве не мог автор книг Паралипоменон сам использовать эту генеалогию, равно как и наоборот?

Глава двадцать четвертая. Книга Плач Иеремии

НАИМЕНОВАНИЕ

В еврейской Библии книга названа по ее первому слову `echah (как!). В Септуагинте, однако, она названа согласно содержания - "Слезы Иеремии" (threnoi); также она названа и в Вульгате - Threni ("слезы"), причем здесь дается пояснение - "Слезы, то есть жалобы пророка Иеремии (Threni, id est lamentationes Jeremiae prophetae). Английское наименование восходит к латинскому.

АВТОР

Согласно преданию, как еврейскому, так и христианскому, автором книги Плача является Иеремия. Впервые об этом говорится в заглавии данной книги, которое дано в Септуагинте: "И после того, как Израиль был пленен, а Иерусалим опустошен, Иеремия сидел, плача и рыдая над Иерусалимом, и говорил...". Повторяя эти слова, Вульгата добавляет: "воздыхая и стеная с горестию духа".

В Талмуде (Baba Bathra 15a) представлена та же самая традиционная точка зрения: "Иеремия написал Сетования" (здесь книга названа "Сетования", Qinoth). В древности такой взгляд был широко распространен, однако в самой книге не говорится о том, что ее автор - Иеремия. По сути дела, там вообще не упоминается ни о каком авторе. Почему же тогда возникла эта гипотеза? По всей вероятности, это произошло в результате неверного прочтения отрывка из 2 книги Паралипоменон (2Пар. 35:25) В этом отрывке говорится, что Иеремия сочинил плачевную песнь об Иосии и что она была вписана в книгу плачевных песней (wehinnan kethuvim `al-haqqinoth). Теперь мы знаем, что плачевные песни, о которых говорится в этом отрывке, не являются рассматриваемой нами книгой, поскольку в ней нет никакого плача об Иосии, хотя Корнилл считает, что отрывок 4:20 ("помазанник Господень") может указывать и на него. Тем не менее все это весьма маловероятно. Четвертая глава представляет собой не плач в связи с утратой одного человека, а излитие скорби в связи с тем трагическим положением, в котором оказался сам Сион. Итак, в отрывке из 2 книги Паралипоменон просто говорится, что по определенному случаю Иеремия действительно написал плачевную песнь, и мне кажется, что на этом основании сложилось традиционное мнение, согласно которому Иеремия считается автором этой канонической книги.

Таким образом, решая вопрос об авторстве, нельзя слишком сильно полагаться на эту традиционную гипотезу, поскольку в своем самом раннем появлении она все равно отстает от написания книги на несколько веков. Следовательно, стремясь ответить на этот вопрос, мы должны рассмотреть и другие предположения.

Автор книги, по-видимому, был свидетелем гибели города (если предположить, что именно это и явилось причиной плача в таких отрывках как 1:13-15; 2:6, 9 и далее; 4:10). Это, вероятно, подтверждается эмоциональностью самого описания, а также тем, что автор, по-видимому, связывает свою судьбу с судьбой города.

Более того, нельзя не заметить явного сходства в стиле и фразеологии книги Плача Иеремии и книги пророка Иеремии. Упомянем некоторые моменты, вызывающие особый интерес:

"Истоптал Господь деву, дочь Иуды (Сиона)" (Плач 1:15; Иер.:21; и т. д.); "об этом плачу я, око мое, око мое изливает воды" (Плач.1:16 2:11; Иер. 1, 18b; 13:17b и т. д.); "ты созвал отовсюду, как на праздник, ужасы мои" (Плач. 2:22; Иер.6:25; 20:10); "воздай им, Господи, по делам рук их" (Плач. 3:64-66; Иер. 11:20). Кроме того, Драйвер предлагает следующие сравнения: Плач 1:2 и Иер. 30:14. Плач 1:8b-9 и Иер. 13:22b, 26. Плач 2:11; 3:48; 4:10 и Иер. 14; 8:11, 21. Плач 2:14; 4:13 и Иер. 2:8; 5:31. Плач 2:20; 4:10 (женщины, поедающие своих детей) и Иер. 19:9. Плач 3:14 и Иер. 20:7. Плач 3:15 (полынь), 19 и Иер.9:15; 23:15. Плач 3:47 и Иер. 48:43. Плач 3:52 и Иер. 16:16b. Плач 4:21b и Иер. 25:15; 49:12. Плач 5:16 и Иер. 13:18b.

Кроме того, можно отметить, что оба автора ожидают, что сходное наказание обрушится на те народы, которые радуются падению Иерусалима (ср. Плач 4:21 и Иер. 49:12) К тому же, Драйвер подчеркивает, что в обеих книгах постигшее народ бедствие объясняется одними и теми же причинами (ср. 1:5, 7, 14, 18; 3:42; 4:6, 22; 5:7, 16 и Иер. 14:7; 16:10-12; 17:1-3 и т. д. (грех народа); ср. Плач 2:14; 4:13-15 и Иер. 2:7, 8; 5:31; 14:13; 23:11-40 и т. д. (вина пророков и священников); ср. Плач 1:2, 19; 4:17 и Иер. 2:18, 36; 30:14; 37:5-10 (тщетная надежда на слабых и вероломных союзников).

Не считая, что автором книги Плача является Иеремия, Драйвер, тем не менее, отмечает, что "как в книге Плача, так и в книге пророка Иеремии проявляется тот же самый восприимчивый душевный склад, когда человек глубоко сочувствует народному горю и готов безудержно изливать его переживания".

Я постоянно ссылаюсь на Драйвера, поскольку он подробно рассматривает аргументы в пользу авторства Иеремии.

В свете этих доводов кажется вполне вероятным, что именно Иеремия написал книгу Плача, и тем не менее, мы не можем быть в этом уверены, и, вероятно, лучше всего признать, что подлинный автор нам неизвестен.

Приведем основные аргументы, говорящие против авторства Иеремии:

1. Иеремия воспринимает вавилонян как орудие Божьего наказания, тогда как автор книги Плача (1:21 и 3:59-66) выражает другие идеи. На самом деле такой довод свидетельствует о глубоком непонимании истинной ситуации. По Божьему промыслу халдеи, действительно, стали Его орудием в наказании Иуды, однако Господь обращает во славу Себе даже людской гнев. Халдеи все равно сотворили злое дело, за которое должны быть наказаны. Почему нельзя считать, что халдеи - орудие Божьего возмездия и в то же время желать, чтобы и они заплатили за то, что сделали?

2. Иеремия не сказал бы о том, что пророчества прекратились, как это сказано в книге Плача (2:9). В ответ можно сказать, что в приведенном стихе речь не идет о том, что пророческих откровений больше не будет. Автор просто говорит, что не стало закона (`en torah), то есть использует довольно сильное выражение. Цель - показать, что, поскольку город разрушен, то нет никакого закона, которому следовало бы подчиняться, или, точнее, нет никого, кто подчинялся бы ему. Кроме того, говорит автор, пророки города не получают никакого откровения от Господа. Разве нельзя допустить, что он просто довольно сильно выражает мысль о том, что прежний порядок полностью изменился? Если доводить смысл этого предложения до крайности, то тогда то же самое надо сделать и с предыдущим предложением. У меня нет никакого основания считать, что Иеремия не мог написать этих поэтических слов.

3. Иеремия не стал бы поголовно обвинять всех пророков в этом бедствии (Плач 2:14; 4:13). Возражая, можно сказать, что лжепророков Иеремия осуждает даже сильнее, чем автор книги Плача (ср. Иер. 14:14; 32:16).

4. Иеремия не стал бы располагать текст в форме акростиха. Но почему не стал бы? Кто сказал, что пророк по своему желанию не может использовать разные стили и формы выражения?

5. В отличие от автора книги Плача (4:17) Иеремия не ожидал помощи из Египта. Однако приведенный отрывок вовсе не говорит о том, что сам автор книги Плача ожидал от египтян этой помощи: используя первое лицо множественного числа, автор просто говорит о народе как таковом. Вовсе не обязательно, что в данном случае он выражает свои собственные политические взгляды.

6. Иеремия не ожидал, что можно будет спокойно жить под тенью царя Седекии (4:20). Однако на самом деле вполне возможно, что вначале Иеремия действительно полагался на Седекию, хотя потом его постигло разочарование. Несмотря на то, что Седекию помазал в цари Навуходоносор, он был потомком Иосии и, следовательно, являлся законным претендентом на царский престол; таким образом фраза "помазанник Господень" вполне к нему применима.

7. Самым важным аргументом против авторства Иеремии является утверждение, что язык книги Плача отличается от языка книги Иеремии. Тем не менее сам по себе этот довод не является решающим. Обычно аргументы такого рода сомнительны и, кроме того, нельзя забывать, что, используя структуру акростиха, поднимая своеобразную тему и прибегая к особому поэтическому стилю, автор мог выбирать слова, которые не встречаются в книге пророка Иеремии.

В заключение мы хотим сказать, что аргументы против авторства Иеремии не являются достаточно убедительными.

ЦЕЛЬ

В книге Плача описывается, как человек, искренне веровавший в теократию, воспринимает ее крушение. Народ до такой степени впал в беззаконие, что Господь оставил Свое святилище, и злые силы уничтожили его. Горько сетуя на то, что народ так сильно погряз в беззакониях, поэт в то же время понимает, что Господь справедлив, и призывает к покаянию. В то же время он видит, как зло поступили те, кто разрушил святой город, и взывает о возмездии.

Это одна из самых трагических книг Библии. Народ, от которого должно было прийти спасение, оказался столь развращенным, что Господь решил уничтожить ту внешнюю форму теократического правления, в которой этот народ жил. Учитывая этот факт, мы может понять слова плача Иеремии: "Как одиноко сидит город, некогда многолюдный! он стал, как вдова; великий между народами, князь над областями сделался данником" (1:1).

АНАЛИЗ

1. Глава 1. Опустошенный и покинутый Иерусалим. Описание достигает кульминации в 11 стихе, где город, как живой человек, восклицает: "Узри, Господи, и посмотри, как я унижен!" В 18 стихе он опять начинает говорить, возвещая Господню праведность и свое опустошение, а также моля о том, чтобы враги были наказаны.

2. Глава 2. Здесь объясняется, почему Господь прогневался на этот город. Поэт призывает народ искать Господа, и тот откликается на его мольбу (стихи 20-22).

3. Глава 3. В этой главе содержится примечательный акростих: каждая буква алфавита вводит три стиха, то есть 1-3 стихи начинаются с буквы алеф, 4-6 стих - с буквы бет и т. д. Народ персонифицируется. В 1-20 стихах он сетует и скорбит по поводу того трагического положения, в котором оказался. Затем (21-39) он вспоминает Господне милосердие, которое еще не истощилось и полагается на его благость. В 40-54 стихах народ призывается к тому, чтобы, испытав и исследуя свои пути, вновь обратиться к Господу. И наконец (стихи 55-66), убедившись, что Бог услышал его вопль, народ призывает Господа отомстить врагам.

4. Глава 4. В этой главе былое великолепие Сиона противопоставляется его нынешнему состоянию.

5. Глава 5. В этой главе народ призывает Господа вспомнить, какое поругание он претерпел. Оно поистине велико, но народ полагается на вечного Бога (стих 19). В этой главе акростих отсутствует.

Согласно Корниллу "попытка усмотреть в 4 и 5 главах Плача ситуацию, связанную с Маккавеями, представляется совершенно курьезной". Это высказывание не мешает как следует запомнить.

Глава двадцать пятая. Книга Екклесиаста

НАИМЕНОВАНИЕ

По-еврейски книга называется "Слова проповедника (divere qoheleth), сына Давидова, царя в Иерусалиме" (1:1). Слово qoheleth представляет собой действительное причастие формы Qal, единственного числа, женского рода. Употребление женского рода, по-видимому, объясняется тем, что это слово обозначает должность. Такой взгляд, вероятно, подтверждается и существованием аналогичных форм, например, safereth (Ездр. 2:55, Неем. 7:57), pochereth (Ездр 2:57). Кроме того, женский род, быть может, надо объяснять как средний, интенсивный. Применительно к отдельному человеку этот слово означает того, кто полостью осознал или исполнил саму его идею.

Данное причастие, по-видимому, является производным от корня qahal, который в других местах появляется в форме Hiph`il в смысле "собирать". Оно, вероятно, означает человека, который собирает общество или обращается к нему. В Септуагине оно переведено как ekklesiastes, откуда берет начало и английское наименование; Иероним переводит его как concionator (то есть, тот, кто собирает общество). Таким образом, данное слово обозначает роль руководителя, который держит речь в собрании, и, следовательно, переведя его словом "проповедник", мы не слишком погрешим против истины.

АВТОР

Настоящее имя автора не упоминается, но благодаря словам "сын Давидов, царь в Иерусалиме" (1:1), можно предположить, что речь идет о Соломоне, и исходя из этого, некоторые считают, что автор книги - Соломон. Такая точка зрения подтверждается упоминанием о большой мудрости автора (1:6) и его больших делах (2:4-11) (аллюзии, которые, по-видимому, указывают на Соломона). Тем не менее, такой взгляд не получил большого распространения, и большинство ортодоксальных протестантских исследователей его отвергает.

Причин тому несколько:

1. Имя Соломона в тексте не встречается. В книге нет ясного указания на то, что он - ее автор. Если бы оно было, то вопрос решился бы сам собой.

2. В заголовках всех книг Соломона упоминается его имя. Здесь же перед нами необычное обозначение qoheleth, и, следовательно, есть основание полагать (обратите внимание на женский род в отрывке 7:27), что не Соломона считали автором книги.

3. В то же время слова "сын Давидов, царь в Иерусалиме", по-видимому, указывают на Соломона. Но что здесь имеется в виду? В свете уже сказанного (см. 1 и 2), а также из всего последующего обсуждения становится ясно, что данная ссылка не преследует цели показать, что автор книги - Соломон. Тем не менее он был известнм мудрецом, и поэтому здесь воспринимается как "человек... такого ума, который один может выразить то, что обладает такой глубокой и непреходящей значимостью для народа Божия" (Хенгстенберг). Таким образом, здесь мудрость воплощается в человеке, и этот человек - Соломон. Следовательно, о Соломоне речь идет как о собирательном образе, и значит, автора нельзя обвинить в литературной мистификации (ср. Лк. 11:49-50 и Мф. 23:24).

4. В 16 стихе (1:16) писатель говорит, что "приобрел мудрости больше всех, которые были прежде меня над Иерусалимом". Речь, по-видимому, идет о прежних царях, и если это так, то тогда о Соломоне говорить не вполне уместно. Ганс Мелер считает, что в данном случае речь идет только о городе-царстве, Иерусалиме, однако такое ограничение выглядит неубедительно. Маловероятно, чтобы автор (если бы это был Соломон) стал таким образом сравнивать себя с прежними правителями города иевусеев или включать в этот перечень своего отца Давида. Следовательно, данный отрывок (1:16), по-видимому, предполагает, что автор жил какое-то время спустя после Соломона.

5. В отрывке 1:12 автор говорит: "Я, Eкклесиаст (Qoheleth) был царем над Израилем в Иерусалиме". Прошедшее время, вероятно, указывает на то, что теперь он уже не является царем. Верно, что глагол hayithi можно перевести как "я был и до сих пор остаюсь", но это было бы слишком неестественно. Из сказанного ясно, что писатель был царем, но теперь он не царь, а это, конечно же, никак не относится к Соломону, который царствовал до конца своих дней.

6. Исторический фон книги не соответствует эпохе Соломона. Это время бедствий и суеты (1:2 -11); великолепие Соломоновой эпохи миновало (1:12 - 2:26); для Израиля настало время смерти (3:1-15); всюду несправедливость и насилие (4:1-3); налицо языческая тирания (5:7,9-19); смерть лучше жизни (7:1); "бывает время, когда человек властвует над человеком во вред ему" (8:9). Все перечисленное основывается на наблюдениях Хенгстенберга. См. также 4:13: "Лучше бедный, но умный юноша, нежели старый царь, который не умеет принимать советы"; кроме того, см.[;2; 9:14-16: 10:16, 17, 20.

Язык и стиль книги, по-видимому, указывают на время более позднее, чем время Соломона. Некоторые слова, вероятно, являются арамеизмами, которые сами по себе никак не могут указывать на время написания, но другие, по-видимому, восходят к Мишне. По всей вероятности, приблизительно книгу можно датировать эпохой Малахии. Политический фон отвечает этому времени, и, кроме того, языковые особенности тоже соответствуют этому периоду.

В Талмуде (Baba Bathra 15a) сказано, что книгу Екклесиаста написали Езекия и его люди, однако это не значит, то Талмуд отрицает авторство Соломона, поскольку речь, вероятно, идет о том, что Езекия и его товарищи просто отредактировали текст. Раннехристианское и иудейское предание приписывает эту книгу Соломону, и, по-видимому, Лютер был первым, кто отверг его авторство.

Согласно Вогу книгу действительно написал Соломон, но позднее, после плена, ее отредактировали и обогатили дополнительными оборотами. В этой редакторской работе участвовали один или несколько редакторов. Таким образом, в своей основе книга действительно принадлежит Соломону, однако дополнение и, быть может, основная часть редакции были сделаны в другом веке.

Авторство Соломона отстаивают Ганс Мелер, а также ученые романисты Гитман и Шумахер. Те, кто считают, что автор книги жил позднее Соломона, сходятся на том, что он жил в период после пленения. Но когда именно? Здесь мнения расходятся. Многие склонны считать, что книга была написана около 200 г. до н. э. , поскольку, как им кажется, в ней видны явные следы эллинистического влияния. Другие датируют ее 100 г. до н. э., а Грэтц даже считает , что она была написана в эпоху Ирода Великого.

ЕДИНСТВО КОМПОЗИЦИИ

Среди некоторых Отцов Церкви (Григорий Великий, Григорий Чудотворец, Григорий Нисский, Иероним), средневековых писателей (Бонавентура, Фома Аквинский, Николай Лирский), а также среди некоторых современных писателей бытует точка зрения, согласно которой книга представляет собой диалог, в котором обсуждаются различные проблемы. Сторонники такого взгляда не отрицают ее единства.

Некоторые считают, что отрывок 12:13-14 представляет собой дополнение, сделанное для того, чтобы затушевать истинное содержание книги (по той же причине подвергается сомнению подлинность отрывков 11:9 и 12:1, 7). Такое предположение основывается на неправильном понимании истинного учения книги.

С точки зрения Айсфельдта, следующие отрывки представляют собой позднейшие вставки: 2:2; 3:17; 7:2 8:5, 12, 13; 11:9; 12:7 и 12-14.

ЦЕЛЬ

Некоторые исследователи считают, что в книге чувствуется влияние греческой философии и что в ней можно отыскать параллели с Аристотелем, Гераклитом, стоиками и эпикурейцами. На самом же деле, эти параллели мнимые, равно как и параллели с египетской литературой и литературой других регионов древнего языческого мира.

Кроме того, существует точка зрения, согласно которой учение Екклесиаста расходится с евангельским. Считается, что в книге содержатся простые человеческие размышления и что она представляет собой лучшее, что может помыслить человек; по своему содержанию эта книга законническая, но неискупленный человек ничего лучшего сделать не может. В книге нет евангельских образов. Хочется спросить, если столь скромный взгляд на книгу является правильным, почему Господь Бог сделал так, что она была включена в Канон?

Ключ к ее правильному пониманию находится в заключительных словах: "Выслушаем сущность всего: бойся Бога и заповеди Его соблюдай, потому что в этом все для человека ; ибо всякое дело Бог приведет на суд, и все тайное, хорошо ли оно, или худо" (12:13, 14). В жизни нет более высокой цели, чем эта, и ту же самую великую цель наш Господь поставил перед нами в Нагорной проповеди. Бог требует от нас абсолютного совершенства, и к этой цели народ Божий должен стремиться всегда.

Однако, несмотря на то, что цель нам ясна, мы далеки от ее достижения, а причина тому раскрывается в следующих словах Екклесиаста: "Только это я нашел, что Бог сотворил человека правым, а люди пустились во многие помыслы" (7:29). Слово "помыслы" (hishshevonoth) означает "измышления, вычисления, изобретения". Смысл в том, что Бог сотворил человека совершенным (то есть, правильным, прямым), но тот уклонился с этого пути и начал изобретать что-то свое, противоречащее его изначальному состоянию. Другими словами, здесь говорится о том, что человек сам лишил себя той изначальной цельности, с которой его сотворил Господь Бог. В греческой философии мы не найдем ничего подобного: перед нами сугубо библейское учение. Речь идет о размышлениях человека, который, обретя богатый и разнообразный опыт, пришел к глубокому убеждению, что теперь человек не тот, каким он был тогда, когда его сотворил Бог. Никакой человеческий разум не пришел бы к такому выводу без помощи свыше, ибо сам по себе (то есть, не будучи обновленным) он полон гордыни и считает человека конечной точкой отсчета в истолковании жизни.

Теперь мы готовы к тому, чтобы рассмотреть смысл всей книги. В ней автор рассказывает о своем жизненном опыте. Стремясь обрести истинный смысл жизни, он многое испытал, и пришел к выводу, что все суета. Тем не менее, относительно практической жизни он дает хорошие советы. Он, например, говорит: "Не во власти человека и то благо, чтоб есть и пить и услаждать душу свою от труда своего. Я увидел, что и это - от руки Божией" (2:24). Такие отрывки ясно показывают, что автора нельзя причислить к пессимистам, но в то же время они не учат, что наслаждение жизни и есть цель человека. Это просто практические наставления для богобоязненной души, направляющие ее в жизни. И все же без Бога сама жизнь во всех своих аспектах совершенно бессмысленна - такова основная тема книги. Жизнь без Бога не может иметь никакого смысла, поскольку только Он один и наделяет ее таковым. Говоря немного иначе, можно сказать, что Бог - высшее мерило и та точка отсчета, с помощью которых надо осмыслить любую сторону жизни. Если таким мерилом сделать человека, то все превратится в суету. Все утратит свой смысл и приведет к одному лишь отчаянию. Таким образом, единственно возможное толкование мира сводится к тому, чтобы рассматривать его как Божье творение и наслаждаться им и трудиться в нем к славе Божьей.

АНАЛИЗ

а. 1:1-11. Пролог

1. 1:1. Заголовок.

2. 1:2-11. Вступление ко всей книге. Основная тема книги вводится во 2-3 стихах, где говорится, что все - суета сует. Эти слова нельзя истолковывать в сугубо материалистическом смысле, как если бы жизнь сама по себе являлась злом. Вся остальная часть книги показывает, что весь мир - суета, но только в том случае, когда человек живет в нем без Бога и не использует его к Божьей славе. Даже то, что само по себе хорошо и достойно хвалы, утрачивает смысл и становится тщетным, если человек стремится к нему ради него самого, а не ради Бога. Эта основная тема подтверждается сетованиями на перемены (стихи 4 и далее), которые происходят на земле и в жизни человека.

б. 1:12-6:12. Суета сует

1. 1:12-18. Стремиться к человеческой мудрости - суета. Здесь проповедник начинает раздел, в котором говорит от первого лица единственного числа. Он предпринял исследование, о результате которого и сообщает.

2. 2:1-11. Наслаждения тоже суетны. По-видимому, перед нами первый вывод исследования. Наслаждения, роскошь, богатство и процветание тоже оказываются пустыми.

3. 2:12-23. Мудрость и богатство - суета. Таков второй вывод.

4. 2:24-3:15. В этом разделе, по-видимому, содержится третий вывод исследования: тщетны даже человеческие усилия, и не всегда можно радоваться плоду своих трудов.

5. 3:16-4:6. Четвертый вывод заключается в том, что на земле царствует нечестие и угнетение.

6. 4:7-12. Пятый вывод сводится к тому, что двое могут больше преуспеть в различных устремлениях, нежели один.

7. 4:13-16. Шестой вывод: мудрость и бедность лучше глупости и богатства.

8. 5:1-7. Седьмой вывод представляет собой общий совет: человек должен исполнять свои обязанности и бояться Бога.

9. 5:8 - 6:12. Цель данного раздела заключается в том, чтобы показать суетность богатства. В этом разделе свое развитие и завершение получают некоторые темы, уже поднятые ранее.

в. 7:1-12:7. Слова мудрости

1. 7:1-14. Здесь дается практический совет для нормальной, правильно организованной жизни.

2. 7:15-22. Все люди греховны, но сила мудреца в его мудрости.

3.7:23-29. Здесь содержится вывод из исследования, предпринятого проповедником. Все люди греховны: "мужчину одного из тысячи я нашел, а женщины между всеми ими не нашел. Только это я нашел, что Бог сотворил человека правым, а люди пустились во многие помыслы" (7:29).

4. 8:1-8. Царя следует почитать.

5. 8:9-17. Хотя на первый взгляд кажется, что нечестивый может прожить лучше праведника, Eкклесиаст знает, что Бог такого не допускает.

6. 9:1-10. Здесь выражаются мысли об устроении мира и управлении им.

7. 9:11-10:3. О мудрости и безрассудстве.

8. 10:4-20. Сравнение мудрого с глупым.

9. 11:1-12:7. Различные практические наблюдения.

г. 12:8-14. Эпилог

Вывод: человек должен бояться Бога и соблюдать Его заповеди.

Глава двадцать шестая. Книга Есфирь

Книга названа по имени ее главного персонажа - ester, что на персидском означает "звезда". По-еврейски Есфирь звалась Гадассой, что значит "мирт" (2:7).

АВТОР

Согласно Талмуду (Baba Bathra 15a) "мужи Великой Синагоги написали... свиток Есфири". Иосиф (Иудейские древности хi.6.1) считает автором Мардохея и, по-видимому, такого же мнения придерживались и в синагоге. В подтверждение этой точки зрения иногда подчеркивается, что в последних двух главах упоминается о письмах и сочинениях Мардохея. Тем не менее нет никаких оснований считать, что эти письма представляют собой книгу Есфири или даже какую-либо ее часть. Более того, в свете отрывка 10:3 есть все основания полагать, что Мардохей не был автором книги.

Ибн Эзра предположил, что изначальным автором был все-таки Мардохей. Мардохей якобы понял, что персы захотели сделать список книги для своих архивов и, кроме того, решили заменить имя Бога именами своих идолов. Чтобы этого не произошло, Мардохей сознательно нигде не упоминал Божьего имени. Мысль интересная, но она, конечно, не свидетельствует о возвышенном взгляде на природу Писания.

Дело в том, что мы просто не знаем, кто был автором. Он, по-видимому, жил не в Палестине, а в Персии, о чем свидетельствует его основательное знакомство с жизнью персов и их обрядами. Нет никакого сомнения, что, сочиняя эту книгу, он использовал некоторые записи Мардохея (9:20), летописи мидийских и персидских царей (2:23; 19:2) и, вероятно, устное предание. Это, по-видимому, и составляло его исторические источники.

Нельзя точно сказать, когда жил и работал тот неизвестный автор. Согласно отрывку 10:2 книга была написана после смерти Артаксеркса. По сути дела, когда она писалась, уже существовала официальная история его царствования. Принято считать, что убийство Артаксеркса произошло в 465 г. до н. э.

1 стих (1:1), по-видимому, указывает на то, что Артаксеркс хорошо известен читателям. Более того, хорошее знание Персии, вероятно, указывает на тот период, который начался вскоре после смерти этого царя. Следовательно, наиболее верным было бы предположение, что автор жил где-то во второй половине 5 века до н. э., хотя об этом нельзя говорить с полной уверенностью.

ИСТОРИЧНОСТЬ КНИГИ

Естественно, что среди евреев эта книга пользуется большим уважением. В Иерусалимском Талмуде (Меgilla) говорится, что даже если Пророки и Писания исчезнут (yivtol), Пятикнижие и книга Есфири (и Halachot) не погибнут никогда. Однако в других местах Талмуд говорит, что эта книга неканонична.

Многие современные исследователи полностью отвергают историчность книги и считают ее чем-то наподобие исторического романа. Корнилл, например, пишет так: "Христианский толкователь Ветхого Завета предпочел бы вообще миновать книгу Есфири и в любом случае обратился бы к ней только в силу крайней необходимости, ибо, хотя она и представляет для нас определенный интерес как документ по истории религии, включив ее в собрание священных писаний, создатели Канона совершили серьезную ошибку. Самые отрицательные и неприятные особенности иудаизма предстают здесь без всяких прикрас; и только в Александрии почувствовали крайнюю необходимость залатать самые безобразные места парой религиозных заплат".

Надо сказать, что не все исследователи высказывают столь сильное суждение. Эвальд, например, говорит, что, переходя от других ветхозаветных книг к книге Есфирь, мы "падаем с неба на землю". Драйвер ведет себя гораздо осторожнее и, считая, что, в основном, книга представляет собой вымысел, подчеркивает, что "писатель показывает хорошее знание персидских обычаев и установлений; у него нет анахронизмов, которые встречаются в книге Товита или Юдифи, а нарисованный им характер Артаксеркса не противоречит истории".

Каковы же основные возражения против историчности книги?

1. Автор считает, что Артаксеркс правил сразу после Навуходоносора или, по крайней мере был одним из его непосредственных преемников. Такой взгляд основывается на отрывке 2:5-6, где якобы говорится, что во время выселения Иехонии Навуходоносором Мардохей тоже был переселен из Иерусалима. Таким образом, во время правления Артаксеркса Мардохею должно было быть больше ста лет, но поскольку автор не хочет представить его столь глубоким стариком, очевидно, что он просто не знает его истории. Он, по-видимому, думал, что Артаксеркс правил сразу после Навуходоносора. Таково возражение. Однако на самом деле все выглядит не так. Достаточно внимательно прочесть отрывок 2:5, 6, чтобы увидеть, что из Иерусалима был выслан не Мардохей, а Кис, его прадед. Относительное местоимение "которых" (стих 6), относится не к Мардохею, а к Кису. Таким образом, предполагаемая неточность исчезает.

2. Более важным представляется другой аргумент: согласно Геродоту (iii.84), у Артаксеркса могла быть только одна жена, взятая из семьи "семи", и, следовательно, еврейка Есфирь не могла быть царицей. Да, формально для царя выбор жены был ограничен семью благородными семействами, но на самом деле очень многое он делал по своему усмотрению (ср. Геродот iii.31). Кроме того, правила, о которых Геродот рассказывает в упомянутом отрывке (iii.84), по-видимому, относятся только к реальному преемнику Лжесмердиса, а именно к Дарию, который, вероятно, брал в жены не только одну дочь из "семи" семейств, но и некоторых других.

3. Жену Артаксеркса звали Астинь, а не Есфирь. Эта женщина славилась своей жестокостью, и ее нельзя отождествить с Есфирью, хотя некоторые критики считают, что Есфирь тоже была достаточно жестока. На втором году своего царствования Артаксеркс начал борьбу с Египетским царством и покорил его, а на третьем созвал совет, чтобы решить, идти ли ему против греков. В 480 году он пошел на Грецию, но был разбит. После этого (согласно Геродоту ix.108) он обратил внимание на свой гарем, и на седьмом году его царствования Есфирь стала царицей (Есф. 2:16 и след.). Зная положение и характер Артаксеркса, мы вполне можем предположить, что одной женой он не ограничился бы.

4. Считается, что царь не мог рассылать свои указы на различных языках (1:22; 3:12; 8:9). Однако такой довод субъективен. Становится ясно, что поселения евреев были разбросаны по всей Персии, и, по-видимому, нет достаточных оснований отрицать историчность упомянутых высказываний.

5. Считается, что количество убитых врагов (семьдесят пять тысяч) не соответствует действительности (9:16 и 9:5, 12, 15). В Септуагинте говорится о пятнадцати тысячах, и многие исследователи принимают эту цифру. В то же время надо сказать, что на Ближнем Востоке такая (резня( - не редкость.

6. Считается, что происхождение праздника Пурим в книге Есфирь изложено неточно, поскольку слово pur в персидском языке используется неверно. Быть может, в персидских праздниках тоже существовал обычай дарить друг другу подарки. Возможно, во время своего празднования евреи в какой-то мере следовали персидским обрядам. Однако помимо этого нет никаких оснований отрицать историческую точность того, что изложено в отрывке 9:22.

Енсен и Циммер предположили, что в основе повествования лежит миф, в котором рассказывается о победе вавилонских богов над эламитскими божествами, а также о победе бога Мардука над хаосом. Таким образом, Аман соответствует Умана, Астинь - Масти, Есфирь - богине Иштар (Астарта), а Мардохей - Мардуку. Кроме того, предполагается, что Аман символизирует божество хаоса. Гункель, однако, усомнился в обоснованности такой точки зрения. Имя "Есфирь", вероятно, берет начало от персидского слова stara ("звезда"). Что касается Мардохея, то его имя было широко распространенным.

Сегодня мифологическая теория не находит широкой поддержки, но мысль о том, что эта книга представляет собой вымысел, остается довольно популярной. Айсфельдт считает, что перед нами такой же рассказ, какой содержится в первых шести главах книги Даниила. Однако, принимая во внимание удивительную историческую и географическую точность содержащихся в книге материалов, учитывая крайнюю слабость доводов, приводимых против ее историчности, а также памятуя о том, что книга стремится к простому и безыскусному историческому повествованию и не грешит вымыслом, характерным для романов, мы считаем, что единственно верное истолкование книги сводится к тому, чтобы рассматривать ее как строго историческую.

ЦЕЛЬ

Имя Бога в книге Есфирь не упоминается, однако это не является достаточным основанием для того, чтобы сомневаться в ее каноничности. Кроме того, надо отметить, что в ней не упоминается и о молитве, о восхвалении Бога и что вообще в ней нет никаких прямых указаний на богопоклонение. С другой стороны, порядок проведения поста (4:16) по меньшей мере указывает на религиозные мотивы, и то же самое можно сказать и об отрывке 9:31, где религиозный оттенок имеет фраза "в дни пощения и воплей". Особое внимание надо обратить на слово "вопли": речь, вероятно, идет о призывах о помощи, обращенных, по-видимому, к Богу. Так или иначе, но отрывок 4:14 явно учит о верховном божественном провидении. Учитывая все это, неверно говорить, что по своему характеру книга Есфирь - чисто светская.

Но почему же в ней не упоминается имя Бога? Почему больше нигде не упоминается о служении и поклонении Господу? На этот вопрос ответить нелегко, и нам думается, что предполагаемый нами ход рассуждений может привести к правильному ответу.

Когда в 539 году Кир завоевал Вавилон, он увидел, что евреи готовы вернуться в Палестину, что и позволил им сделать, а также дал согласие восстановить Иерусалимский Храм. Многие вернулись, но многие предпочли остаться, и много веков спустя, даже в эпоху христианства евреев можно было встретить в Месопотамской долине. Среди оставшихся можно, наверное, назвать и Даниила.

В 8 главе книги пророка Даниила описано, как пророк получает видение, в котором он оказывается в Сузах, дворце, находящемся в Персии. Вполне возможно, что вавилонские цари послали евреев в Персию и даже разрешили некоторым из них переселиться туда навсегда. Мы читаем, что, когда Израиль был пленен, ассирийский царь отправил определенное количество евреев в мидийские города (4Цар. 17:6). Следовательно, евреи могли проживать в Персии по прошествии многих лет после первого пленения.

Персидские евреи, вероятно, не выразили никакого желания вернуться в Палестину. Они не захотели покидать Персию и вновь возвращаться в обетованную землю. Можно сказать, что их теократический дух был слаб. Тем не менее они по-прежнему оставались избранным народом Божьим, и хотя обетованное спасение мира должно было совершиться уже не через них, Бог все равно не отверг их. Он по-прежнему заботился о них и защищал от врагов и несправедливого угнетения. От них в историю Персии пришел и великий праздник Пурим. Однако поскольку они уже не значились в "теократической родословной", имя Бога, заключившего завет с Израилем, уже не связывалось с ними. Итак, книга Есфирь показывает, как Божественное проведение главенствует над всем миром; даже в далекой стране народ Божий все равно пребывает в Его руках. Однако, поскольку он находится именно в этой стране, а не в обетованной земле, имя Божье не упоминается. Показывая нам дела божественного провидения, книга, в конечном счете, обращает наш взор к Богу, Который вершит судьбы отдельных людей и целых народов.

ЕДИНСТВО КНИГИ

Некоторые исследователи (и среди них можно назвать Айсфельдта и Штейернагеля) рассматривают отрывок 9:20-32 как добавленный автором комментарий. Они считают, что предыдущий, 19 стих, представляет собой вполне уместное заключение всей книги. Сельские иудеи праздновали Пурим на четырнадцатый день месяца Адара, а городские - на пятнадцатый. Однако далее (9:20-32) появляется некоторое отличие. Айсфельдт считает, что язык этого отрывка менее естественный, чем вся предыдущая часть книги. Кроме того, с его точки зрения, различие между сельскими и городскими иудеями больше не делается: и те, и другие совершают свое празднество 14 и 15 Адара. Обычай якобы изменился, и чтобы оправдать эту перемену в текст вносится упомянутый отрывок (9:20-32).

Утверждается также и то, что отрывок 10:1-3 в силу написания в стиле летописи не слишком согласуется с общим художественным характером повествования. Считается, что фраза "в книге дневных записей царей мидийских и персидских" звучит примерно как другая фраза, из книг Царств ( "летопись царей израильских и иудейских"). Исходя из этого некоторые исследователи отрицают историчность данной ссылки.

В ответ на эти утверждения мы может сказать, что перемена стиля в отрывке 9:20-32 обусловлена обобщающим характером данного раздела. Кроме того, мы не можем обнаружить никаких перемен, касающихся описания праздника Пурим. В отрывке 9:21 просто подводится итог сказанному ранее. В 9:17-19 говорится, что сельские иудеи должны праздновать 14 числа, а городские - 15. Затем в отрывке 9:20-21 (ср. также стихи 22, 27 "эти два дня", 28, 31) рассказывается, что Мардохей разослал письма ко всем иудеям (как ближним, так и дальним), чтобы они праздновали оба эти дня. Я просто не вижу никаких свидетельств, говорящих в пользу того, что время празднования как-то изменилось. Если изменение действительно произошло, то почему же иудеи, так давно отмечавшие этот праздник, не заметили никакого несоответстви? Что касается летописного характера 10 главы, то само ее присутствие показывает, что книгу нельзя считать простым вымыслом. Если эта глава столь явно противоречит всему "роману", то почему редактор включил ее в него? Итак, на наш взгляд, нет никаких оснований отрицать отрывки 9:20-32 и 10:1-3.

Глава двадцать седьмая. Книга пророка Даниила

НАИМЕНОВАНИЕ

Книга названа по имени ее главного героя - dani`el. Этим именем был назван также второй сын Давида (1Пар. 3:1; ср. также Ездр. 8:2 и Неем. 10:6).

АВТОР

Согласно Талмуду (Baba bathra 15а), "мужи Великой Синагоги написали... книгу Даниила". Речь, однако, не идет о том, что евреи не признавали авторства Даниила: еврейское и христианское предание свидетельствуют о том, что, живя при царском дворце в Вавилоне, Даниил в 6 веке до н. э. написал свою книгу. Для того, чтобы показать, что этот традиционный взгляд верен, приведем несколько соображений:

1. Иисус Христос ссылается на книгу пророка Даниила (ср. Мф.24:15 с Дан. 9:27 и 12:11). Независимо от того, имеет ли он в виду отрывок 9:27 или 12:11, он говорит, что о мерзости запустения пророчествовал Даниил. Это тем более интересно потому, что, согласно современным критикам негативной школы, оба отрывка восходят к эпохе Маккавеев. Но если брать оба отрывка в их контексте, станет ясно, что по крайней мере часть книги Христос считал принадлежащей перу самого Даниила.

Попытка разрешить это затруднение была предпринята Картледжем, согласно которому "Иисус, наверное, знал, что книгу писал кто-то еще, но все равно говорил о ее авторстве так, как это было принято. Быть может, получилось и так, что "уничижение", о которой говорил апостол Павел, не дало воплотившемуся Иисусу возможности иметь полное знание о каких-то несущественных вещах; Он просто мог опираться на существующее предание". Такая аргументация представляется нам неосторожной. Да, облекшись в человеческую природу, наш Господь не имел представления о некоторых вещах, и Картледж сам подчеркивает, что Христос сказал о том, что не знает времени Своего пришествия. Все это так, однако надо отметить, что Христос ни слова не говорил о том, чего не знал. О Своем возвращении Он говорил только в общих чертах, не называя ни дня, ни часа. Равным образом, нельзя сказать, что Он просто использовал современное ему предание, ибо в таком случае Он или не знал, о чем говорил, или обманывал. Если бы, облекшись в человеческую природу, Иисус Христос не знал о том, кто написал книгу пророка Даниила, он не стал бы говорить на эту тему. А если, зная, что Даниил не говорил о мерзости запустения, Он все равно присоединил бы Свой голос к этому ошибочному взгляду, то Он, несомненно, был бы повинен в обмане. Ему следовало бы исправить это заблуждение.

Если Христос не исправил его, то отсюда следует, что Ему нельзя доверять. Но если Ему нельзя доверять в столь важном вопросе, то может ли мы делать это, когда Он предстает пред нами как единственная надежда на спасение? Итак, упомянутый взгляд на нашего Господа надо отвергнуть. Вопрос об авторстве книги Даниила весьма важен, поскольку в ней речь идет о судьбах людей. Если Даниил написал книгу, в которой действительно говорил о грядущих событиях, способных повлиять на судьбу человечества, как сказал наш Господь, то в таком случае мы должны обратить самое серьезное внимание на то, что в ней говорится. Если же Даниил не писал этой книги, а наш Господь ошибочно или преднамеренно позволил нам думать, будто он ее написал, тогда как мы можем верить, что содержание книги истинно?

2. Свидетельство Иисуса Христа подтверждается тезисами самой книги. Даниил говорит от первого лица и утверждает, что ему были даны божественные откровения (см., например, 7:2, 4, 6 и далее, 8:1 и далее, 15 и далее, 9:2 и далее, 10:2 и далее, 12:5-8). В 12:4 ему велено сокрыть слова книги и запечатать ее.

В этой связи также можно отметить, что вся книга явно представляет собой произведение одного автора, и если о Данииле говорится, что ему были даны божественные откровения, то отсюда следует, что он является автором всей книги.

Приведем аргументы, говорящие в пользу единства книги.

1) Первая часть книги подготавливает вторую, а вторая отсылает к первой. Таким образом, 7 глава более полно излагает то, о чем говорится во 2, и то же самое делает 8 глава. Однако ни 7, ни 8 главы нельзя полностью понять без 2 главы. Кроме того, 2 глава подготавливает почву для описания тех откровений, которые даны в 9, 10, 11 и 12 главах, и все они основываются на более раннем откровении из 2 главы (ср. также 2:28 и 4:2, 7, 10 с 7:1, 2, 15).

2) Отдельные разделы одной и той же части также взаимосвязаны. Достаточно сравнить 3:12 с 2:49; упоминание о том, что священные сосуды были отправлены в Вавилон (1:1-2), подготавливает нас к правильному пониманию пира Валтасара, описанного в 5 главе; отрывок 9:21 можно сравнить с отрывком 8:15 и далее, 10:12 с 9:23 и т.д. Если читатель внимательно прочтет книгу, на него произведет глубокое впечатление удивительная взаимосвязь и взаимозависимость ее различных частей.

3) Исторические повествования имеют одну цель: показать, как Бог Израиля прославляется и среди языческих народов.

4) Образ Даниила везде одинаков. На протяжении всей книги перед нами одно и то же лицо.

5) Литературное единство книги широко признается исследователями всех школ и направлений. Его всегда отстаивали консервативные ученые, но в последнее время такой же точки зрения стали придерживаться Драйвер, Чарльз, Раули и Пфайфер.

3. Есть несколько новозаветных отрывков, в которых, по крайней мере косвенно, подтверждается подлинность книги Даниила: Мф. 10:23; 16:27 и далее, 19:28; 24:30; 25:31; 26:64.

4. В книге отражен исторический фон, характерный для эпохи существования Вавилонской и Персидской империй. Против подлинности книги выдвигаются доводы исторического порядка, но они представляются несостоятельными.

Одним из первых, кто усомнился, что Даниил написал книгу, носящую его имя, был Порфирий - философ-неоплатоник 3 века н. э. Во время своего путешествия на Сицилию Порфирий (тогда ему было около сорока) написал произведение в пятнадцати книгах, озаглавленное "Против христиан". Этот труд полностью утерян, но фрагменты 12 книги, в которой автор выдвигает свои критические доводы по отношению к книге пророка Даниила сохранились в комментарии Иеронима на эту библейскую книгу. Порфирий отрицает, что в 6 веке до н. э. Даниил мог написать книгу, носящую его имя, и утверждает, что ее написал некто, живший в Иудее в эпоху Антиоха Епифана. Порфирий пришел к этому выводу на основании того, что в книге довольно точно описывается упомянутая эпоха. Следовательно, перед нами историческое описание, а не пророчество, поскольку, согласно Порфирию, пророческое предсказание невозможно (si quid autem ultra opinatus sit, quia futura nescient, esse mentitum). С точки зрения Порфирия автор просто лгал (mentitum), желая возродить надежду в сердцах Иудеев его эпохи.

Критикуя книгу, Порфирий основывался на антитеистических философских предпосылках. Он считал, что пророческое предсказание невозможно и поэтому отвергал такую возможность и в данном случае. Тем не менее к чести Порфирия можно сказать одно: он ясно осознавал, что если кто-то намеренно скрывался под именем Даниила, то этот кто-то - обманщик. По сути дела, это основное возражение, подкрепляющее точку зрения, согласно которой какой-то неизвестный иудей написал книгу, просто воспользовавшись именем Даниила как своего рода прикрытием. На самом деле это обман, и от этого никуда не деться. Хорошо сказал Пьюси: "книга Даниила очень хорошее поле битвы между верой и неверием, она не признает никаких половинчатых мнений. Перед нами или божественное произведение, или жульничество".

В этой связи я хотел бы процитировать написанное мною в другом месте: "книга пророка Даниила притязает на то, чтобы быть серьезным историческим повествованием. Она утверждает, что является откровением небесного Бога, обеспокоенного будущей судьбой отдельных людей и целых народов. Если она была написана в эпоху Маккавеев, и написана ради того, чтобы укрепить веру людей того времени, если тем самым сложилось впечатление, что ее автором был Даниил, иудей, живший в шестом веке, то, хотим мы этого или нет, но перед нами обман. От такого вывода никуда не деться. Нельзя сказать, чтобы евреи делали такое часто, но это ни на йоту не умаляет их вины. Одно дело - пользуясь псевдонимом, написать какой-нибудь безобидный роман и совсем другое - под псевдонимом выпустить книгу, притязающую на то, что она - Божие откровение, наставляющую людей - и к тому же рассматривать ее как каноническую. Иудеи межзаветного периода могли сделать первое, но нет никаких свидетельств тому, что они когда-либо делали второе".

Еврейский рационалист Уриэль Акоста (1590-1647) считал, что книгу Даниила измыслили для того, чтобы поддержать учение о телесном воскресении. В 1727 году английский деист Энтони Коллинз в приложении к своей работе "Scheme of Literal Prophecy Considered" подверг критике целостность пророчества. Однако самая ранняя основательно продуманная критика была, по-видимому, предпринята Леонардом Бертольдом в 1806-08 гг. С тех пор две точки зрения борются за преобладание. Согласно первой (которую мы здесь и излагаем) сам Даниил, вдохновленный Богом, написал эту книгу в Вавилоне в 6 веке до н. э. Согласно второй, книга была написана в Палестине неизвестным евреем во 2 веке до н. э. во время Маккавейских войн.

В последнее время благодаря Густаву Хельшеру эта теория слегка изменилась. Хельшер утверждал, что подлинный автор книги действительно жил в эпоху Маккавеев и его перу принадлежат 8-12 главы. До него существовало старое собрание, которое состояло из пяти повествований (т.е. Дан.2-6) и которое, в силу представленного в них исторического фона, по-видимому, появилось раньше Маккавеев. Взяв эти рассказы, составитель предварил их введением (глава 1), вставил 7 главу как связующую, и в результате получилась та книга, которой мы теперь располагаем. Другие исследователи, по существу, тоже приняли эту позицию.

Почему же исследователи отказывают Даниилу в авторстве?

1. Во-первых, в 11 главе (кроме стихов 36-45) содержится столь точное описание войн между Сирией и Египтом и настолько верное описание эпохи Антиоха Епифана, что это, без сомнения, заставляло и заставляет многих исследователей считать, будто книга написана очевидцем излагаемых событий. Кроме того, в 8 главе эта эпоха описана столь ясно, что многим кажется, будто глава была написана после самих событий. Было бы несправедливо сказать, что все, кто считает, что книга была написана после изложенных в ней событий, вслед за Порфирием не верят в пророческое предсказание. Тем не менее, есть много защитников такой точки зрения, которые, таким образом, свидетельствуют о недостатке веры. Так или иначе, но мне думается, что характер этих глав во многом определил точку зрения некоторых исследователей относительно времени написания книги.

2. Во-вторых, многие исследователи не верят, что книгу написал Даниил, считая, что если бы он действительно ее написал, то в ней не было бы исторических неточностей и непоследовательности. В качестве примера приводятся следующие соображения.

1) Считается, что упоминание в отрывке 1:1 о третьем годе царствования Иоакима представляет собой анахронизм, поскольку Иеремия на четвертом году царствования этого царя говорит о халдеях так, что становится ясно: на Иерусалим они еще не нападали (ср. Иер. 25:1, 9; 46:2. Иер. 25:1 - эти отрывки показывают, что четвертый год царствования Иоакима пришелся на первый год правления Навуходоносора). Некоторые считают, что у автора книги были неясные представления о хронологии и он имел в виду осаду Иерусалима, предпринятую в 597 г. до н. э., когда Иоаким был царем. Однако на самом ли деле автор путался в хронологии? Делалось несколько попыток, чтобы ответить на это затруднение.

а. Аалдерс считает, что поскольку в еврейских рукописях буквы алфавита обозначали определенные цифры, ошибка возникла потому, что буква вав (шесть) была заменена на гимел (три). Исходя из этого, исследователь склонен считать, что поход был предпринят на шестом году царствования Иоакима. Такое решение возможно, но поскольку все списки говорят в пользу данного текста, ошибка должна быть очень древней.

б. Кейл и другие исследователи переводят еврейское слово ba (1) как "он выступил". Таким образом, речь идет о том, что в третий год царствования Иоакима Навуходоносор еще только отправился в поход на Иерусалим. Если такой перевод правилен, нет никакой необходимости предполагать, что на третьем году правления Иоакима Навуходоносор прибыл к стенам Иерусалима и осадил его. Несмотря на критические высказывания Драйвера и других исследователей, такой перевод вполне возможен (ср. Быт. 45:17; Исх. 6:11; 7:26; 9:1; 10:1; Чис. 32:6; 1Цар. 20:19; 4Цар. 5:5; Ин. 1:3). Тем не менее тесная связь между "пришел" и "и осадил его", а также упоминание о дате заставляют думать, что осада тоже началась на третий год.

в. На мой взгляд, правильное решение заключается в том, что в данном случае Даниил ведет хронологию согласно вавилонскому методу летосчисления, а Иеремия - палестинскому. По вавилонскому обычаю, год восшествия царя на престол именовался не первым годом правления, а "годом вступления в царство". Таким образом, говоря о третьем годе царствования Иоакима, Даниил, по сути дела, указывает на тот самый год, который Иеремия считает четвертым. Поясним наглядно:

Вавилон	Палестина
Год восшествия	Первый год
Первый год	Второй год
Второй год	Третий год
Третий год	Четвертый год

Такое предположение полностью устраняет проблему, возникшую в связи с упоминанием третьего года. Мимоходом отметим, что это упоминание лишь доказывает подлинность книги. Ее автор был знаком с книгой пророка Иеремии (см. 9:2), и не только знаком, но и читал ту самую главу, в которой четвертый год царствования Иоакима увязывается с первым годом Навуходоносора (ср. стих 11, где упоминается семидесятилетний период плена). Если автор книги действительно был каким-то неизвестным евреем, жившим во втором веке до н. э., то почему в таком случае четвертый год он называет третьим? Если он хотел, чтобы его книга производила впечатление подлинной, то здесь он совершил ошибку. Почему он ее сделал?

В этой связи можно упомянуть, что, согласно некоторым исследователям, Иерусалим был взят не в 605 году до н. э. (третий год царствования Иоакима), а только в 597. В ответ можно сказать, что Даниил вовсе не утверждает, будто Иерусалим был взят в третий год.

Кроме того, считается, что автор не прав, говоря, что Навуходоносор взял Иерусалим, будучи царем, однако слово "царь" в данном случае употребляется, предвосхищая события, как если бы мы сказали: "в детские годы президента Вашингтона".

2). В книге Даниила слово "халдейский" употребляется в двух значениях: как обозначение народа и в более узком смысле - как наименование сообщества мудрецов. В Ветхом Завете (равно как и в надписях) более нигде оно не используется в этих двух значениях. Во втором, более узком смысле, его впервые употребляет Геродот (около 440 г. до н. э.), и на этом основании делается вывод, что его двойное использование является неточным и указывает на более позднюю дату написания книги. Однако так ли это на самом деле? Обратимся к Геродоту. Он пишет о том, что "будучи жрецами этого бога, халдеи говорят..." (i.181). И в другом месте: "Каждый год, совершая празднество этого бога, на великом жертвеннике халдеи сжигают также тысячу талантов благовоний " (i.183). В этой же главе он употребляет следующие фразы: "как говорили халдеи" и "я этого не видел, но говорил, что было сказано халдеями". Итак, Геродот, по-видимому, усматривает в этих халдеях жрецов. Более того, празднество, которое они совершают, представляет собой старый обычай, а не какое-то новшество. Складывается впечатление, что этот обычай существовал довольно долгое время, ибо, как говорит Геродот, халдеи сказали ему, что во времена Кира в храме стояло огромное золотое изваяние человека. Захотев его заполучить, сын Дария Ксеркс (486-465 до н. э.) убил жреца, запретившего ему вынести статую.

Когда читаешь эти слова Геродота, естественным образом возникает впечатление, что все описываемое существовало со времен царя Кира. Начиная с его эпохи, существовало святилище, и вполне логично предположить, что служащие в нем жрецы, халдеи, тоже несли свое службу с той поры. Кроме того, есть основание считать, что жрец, воспротивившийся Ксерксу, обладал тем же самым саном, который имели жрецы, беседовавшие с Геродотом, то есть был халдеем.

Итак, при внимательном прочтении этого историка складывается впечатление, что задолго до его времени халдеи служили жрецами. Тот факт, что до сих пор мы не располагаем никаким небиблейским материалом 6 века до н. э., в котором слово "халдей" употреблялось бы во втором, более узком значении, не является достаточным основанием для того, чтобы рассматривать этот случай в книге Даниила как указание на ее более позднее написание.

3) Считается, что будучи иудеем, Даниил не позволил бы себе вступить в касту "мудрецов", да и последние не допустили бы этого. Однако в книге не говорится, что Даниилу был дан какой-то сан: он был наделен политической властью над всеми мудрецами Вавилона (2:48:49) - и все. "Если книга Даниила на самом деле рассказывает о том, что Даниил стал языческим жрецом (как, по-видимому, считают некоторые критики), то не является ли это одним из самых сильных аргументов против теории послепленного происхождения книги? Как понять, что "легендарный" иудейский герой становится языческим жрецом в 3 веке до н. э., когда иудейский национализм набирал силу? А если перед нами рассказ из маккавейской эпохи, то как вообще объяснить такую картину?"

4) Высказывалось сомнение в достоверности рассказа о безумии Навуходоносора (4). Картледж, например, недавно заявил, что "история ничего не знает о безумии Навуходоносора, описанном в книге Даниила". Однако так ли то на самом деле? В своем "Приготовлении к Евангелию" (Praeparatio Evangelica, ix.41) Евсевий приводит отрывок из Абидана, в котором описываются последние дни Навуходоносора. Так говорится, что "одержимый каким-то богом", царь приблизился ко дворцу и возвестил о пришествии персидского мула (т.е., Кира), который поработит народ. Далее говорится, что, возвестив это предсказание, он тотчас исчез. Последние слова, вероятно, указывают на безумие царя, выразившееся в форме предсказания. Таким образом, в эпоху Абидана существовала легенда о том, что к концу жизни с Навуходоносором произошло нечто необычное. Считалось, что царь был одержим каким-то божеством; Даниил тоже говорит, что он находился во дворце, и это событие произошло после его завоевания и незадолго до смерти.

Берос (Против Апиона i.20) отмечает, что, процарствовав три года и начав строить какую-то стену, Навуходоносор внезапно заболел и умер. В греческом тексте проводится мысль, что царя неожиданно поразила какая-то болезнь. Болезнь перед смертью настолько обычное дело, что о ней не упоминают, если она не представляет собой чего-то особенного. Следовательно, перед нами, наверное, искаженное осмысление той трагедии, которая постигла царя. В то же время не следует забывать, что даже если история (кроме Библии) ничего не говорит о его безумии, само по себе это не является достаточным основанием для того, чтобы отрицать историчность книги Даниила.

5) В пятой главе, а также в других местах Валтасар называется царем, однако на самом деле последним царем ново-Вавилонской империи был Набонид, отец Валтасара. Быть может, называя Валтасара царем, автор книги совершил историческую ошибку?

Абсолютно верным является то, что все доступные нам клинописные свидетельства говорят о Валтасаре как о сыне царя (mar sharri), то есть как о наследном принце. Однако в одном тексте (так называемая персидская поэма Набонида) утверждается, что Набонид, вверив правление своему сыну Валтасару, воздвиг себе резиденцию в Теме (Аравия). Более того, о Валтасаре говорится так, чтобы показать, что он исполнял царские обязанности. Молясь о многолетии, Набонид своеобразно отождествляет Валтасара с собой. Клятвы приносятся от имени обоих. Мы читаем о "указах (a-di-e) вавилонского царя Набонида и царского сына Валтасара". Валтасар наделяет землей, издает повеления, и в частности в том, что касается храма в Эрехе, имеет в своем распоряжении чиновников, которые по своему достоинству равны чиновникам царя. Когда речь идет о сборе дани, оба имени тесно связываются между собой. Кроме того, не следует забывать, что арамейское слово, которое переводится как "царь" (malka), не обозначает абсолютного монарха.

Таким образом, формально, Валтасар находился в подчинении Набонида, однако поскольку, имея с ним дело, евреям, по существу, приходилось общаться с человеком, обладающим царским статусом, Даниил называет его царем, и, следовательно, нет оснований обвинять автора в неточности.

6) В пятой главе книги Даниила о Навуходоносоре сказано, что он был отцом Валтасара, хотя на самом деле его отцом был Набонид. Такой довод вряд ли заслуживает серьезного рассмотрения, поскольку в восточных языках слово "отец" может иметь много дополнительных значений. Несомненно, что здесь оно употребляется просто для указания на предка. Нельзя забывать, что автор книги Даниила был знаком с книгой пророка Иеремии, где сказано, что после Навуходоносора царствовал Эвиль-Меродах (Иер. 52:28-31). В свете сказанного складывается впечатление, что нам надо понимать это слово как использованное просто для указания на предка.

7). Считается, что упоминание о Дарии Мидянине свидетельствует о том, что автор не слишком хорошо представлял себе сторию. До сих пор в надписях мы не встречаем никаких упоминаний этого имени, и просто невозможно отождествить Дария с каким-либо известным историческим персонажем. Его отождествляли с Гобриасом, Камбисом, Астиагом и другими, однако, как подчеркивает Раули, все это выглядит неубедительно. Тем не менее это не доказывает, что Дария вообще никогда не существовало. Вполне возможно, что он был возведен на царство, как об этом говорит Даниил. Согласно мудрому замечанию Драйвера "осторожная критика не станет придавать слишком большого значения молчанию надписей, где многое еще, наверняка, предстоит выяснить".

8) Некоторые критики считают исторически неправдоподобными слова Даниила о том, что Дарий Мидянин поделил все царство на сто двадцать сатрапий, Однако в самом тексте говорится не о том, что страна была поделена таким образом, а лишь о том, что Дарий назначил по всему царству сто двадцать сатрапов (царских наместников). На них могла возлагаться особая задача попечительствовать над недавно завоеванной страной, поскольку ее население относилось к завоевателям враждебно. Иными словами, речь могла идти не о разделении страны на сто двадцать сатрапий, а просто о временном установлении. Кроме того, назначенным сатрапам, наверное, были вверены районы, которые по своей территории были меньше настоящих сатрапий. Некоторые могли просто выполнять какую-то особую миссию; например, в одной из своих надписей Дарий Истасп говорит: "Был человек, именем Дадрсис, персиянин, мой поданный, сатрап в Бактрии, его я послал". На самом деле мы не располагаем никакими объективными данными, на основании которых можно было бы отрицать достоверность отрывка 6:1. Таким образом, даже если в тексте действительно говорится, что царство было поделено на сто двадцать сатрапий, нельзя доказать, что такое высказывание является ошибочным.

9) Считается, что персидский титул "сатрап" употребляется в книге Даниила (3:3) как вавилонский. В ответ можно сказать, что перед нами не обязательно анахронизм. Во-первых, вполне возможно, что в силу персидского влияния этот термин мог употребляться в Вавилоне даже во время царствования Навуходоносора. Однако делать такое предположение нет необходимости. Если Даниил писал свою книгу после падения Вавилона, например, на третьем году царствования Кира, то в некоторых случаях вместо устаревших вавилонских терминов он вполне мог использовать персидские. Такой прием делал его сочинение более понятным для читателей, живших в эпоху персидского завоевания. Если это так, употребление слова "сатрап" ни в коем случае не является анахронизмом.

10) В отрывке 9:2 говорится, что Даниил сообразил по книгам время продолжительности плена. Многие критики считают, что данное выражение относится к собранию священных книг, которые не могли сформироваться к концу плена. Однако если, исходя из этого, мы сделаем вывод, что Канон уже сформировался, то этот вывод будет ложным. Выражение "по книгам" (bassefarim) просто указывает на ряд сочинений, среди которых были и пророчества Иеремии. Таким образом, данное выражение, по-видимому, представляет собой широкое обозначение Писаний.

11) Утверждается, что отнесение книги Даниила к разделу Писаний, а не к Пророкам, свидетельствует о том, что она была написана только после того, как "Канон Пророков" уже сформировался. Однако такой довод кажется неубедительным, поскольку есть основания полагать, что были и те, кто довольно рано относил книгу Даниила к разделу Пророков. Около 175 года н. э. епископ Сардийский Мелитон привел в своих "Эклогах" перечень ветхозаветных книг, где он, в частности, пишет: "Из Пророков, Исайя, Иеремия, из Двенадцати Пророков одна книга, Даниил, Иезекииль, Ездра". В сирийских фрагментах, в которых этот список тоже встречается, приводится такой же порядок, и, кроме того, во многих греческих рукописях Ветхого Завета книга Даниила тоже помещается в раздел Пророков.

На мой взгляд, упомянутый выше довод не является убедительным. Книга Даниила в конце концов была отнесена к разделу Писаний потому, что сам автор не имел формального звания пророка (munus propheticum). Он готовился к государственной службе и был государственным сановником. Пророк являлся посредником между Богом и теократическим государством (Втор. 18:18), а Даниил таковым не был. Говоря о нем как о пророке, Новый Завет и другие свидетельства, по-видимому, имеют в виду тот пророческий дар, которым он обладал (donum propheticum). То же самое верно и по отношению к Валааму (2Пет. 3:16). Следовательно, место книги Даниила в Каноне, по сути дела, не имеет никакого отношения к ее датировке.

12) Упоминая об Исайе, Иеремии и Иезекииле, книга Экклезиастикус (около 176 г. до н. э.) ничего не говорит о Данииле. Это, однако, не доказывает, что к тому времени книга Даниила еще не была написана, поскольку кроме этого имени не упоминаются также имена Асы, Иосафата, Ездры, Мардохея и других. Однако даже если автору Экклезиастикуса было ничего неизвестно о существовании книги Даниила, это не доказывает, что книга еще не была написана.

13) Считается, что неизвестный автор книги Даниила ошибочно думал, будто после падения Вавилона существовала независимая Мидийская империя. Исходя из этого, критики негативной школы утверждают, что в книге Даниила говорится о четырех царствах: Вавилоне, Мидии, Персии и Греции. В поддержку этого необоснованного обвинения обычно приводятся три аргумента.

а. В книге Даниила говорится о том, что после Валтасара правил Мидийский царь. Да, царь, правивший после Валтасара, действительно был мидянином, но это все, о чем говорит Даниил. Если на основании этого мы сделаем вывод о существовании самостоятельной мидийской империи, мы просто внесем в текст книги то, чего в ней нет.

б. Утверждается, что между Киром и Дарием проводится постоянное национальное различие, однако на самом деле Кир назван персом только раз (6:28), Дарий назван мидянином дважды (5:31; 11:1), и кроме того, один раз сказано, что он - из рода мидийского. Эти отрывки просто показывают, что у них было разное национальное происхождение. Разве отсюда следует, что существовала какая-та независимая Мидийская империя, непосредственно предшествующая персидской?

в. Считается, что в отрывке 5:28 говорится, будто царство Валтасара частично перешло к мидянам и частично - к персам. Тем не менее такое истолкование начисто упраздняется тем, что чуть ниже о Дарии Мидянине говорится, что, взойдя на престол, он подчинялся законам Мидии и Персии. Таким образом, в самом этом контексте Мидо-Персия рассматривается как нечто единое и, следовательно, упоминание о Дарии Мидянине не может говорить о неосведомленности или неточности автора книги Даниила.

14) Утверждается также, что язык книги Даниила якобы свидетельствует о том, что она была написана гораздо позднее шестого века до н. э. Отчасти мы уже рассматривали этот аргумент в связи с персидским словом "сатрап". В том разделе книги, где речь идет о Ново-Вавилонской империи, можно встретить и другие персидские слова. Драйвер, например, насчитывает, по меньшей мере, пятнадцать таких слов. Однако если Даниил писал свою книгу после того, как персы завоевали Вавилон, логично предположить, что такие слова он использовал бы прежде всего для обозначения каких-либо должностей, установлений и тому подобного. В третьей главе книги присутствуют и греческие слова, однако это вовсе не говорит, что Даниил не был ее автором, поскольку мы все больше убеждаемся, что греческая культура проникла на Ближний Восток гораздо раньше, чем до сих пор предполагалось.

Что касается еврейского и арамейского языков, то в них нет ничего такого, что само по себе заставляло бы думать, будто Даниил не написал эту книгу в 6 веке до н. э. В то же время вполне возможно, что те части книги, в которых повествование ведется на еврейском языке, были осовременены, быть может, Ездрой и книжниками (и то же самое, по-видимому, верно и в отношении разделов, написанных на арамейском). С другой стороны (и на то указывают Баумгартнер и другие исследователи), грамматические формы (Formenbildung) арамейских разделов содержат много древних особенностей. В недавно найденных (в 1929 г.) текстах Рас Шармы тоже встречаются некоторые арамейские элементы, в определенных отношениях связанные с арамейским книги Даниила. Например, в некоторых местах Даниил вместо z употребляет d (dehav вместо zehav). Такая особенность его орфографии рассматривалась как указание на позднее время написания книги. Однако с тем же самым мы сталкиваемся и в текстах Рас Шармы, датируемых 15 веком до н. э. Следовательно, нам не мешало бы пересмотреть наши выводы относительно арамейского языка книги Даниила. По крайней мере, мы все больше убеждаемся, что языки не могут рассматриваться как аргумент против древнего происхождения книги. Тому, кто отстаивает ее подлинность, нет необходимости доказывать, что ее арамейский действительно таков, на каком говорили в Вавилоне в шестом веке. Утверждать это вовсе не обязательно, да такое утверждение и не было бы оправданным.

15) Кроме того, высказывается точка зрения, согласно которой богословие книги указывает на то, что она была написана после плена (особенно это касается учения о Мессии, ангелах, воскресении и суде). Согласно Драйверу "это учение преподается с большей конкретностью и выглядит более развернуто, чем во всем остальном Ветхом Завете, обладая особенностями, сближающими его (хотя и не отождествляющими) с тем, что содержится в начальных частях книги Еноха, написанной около 100 года до н. э." Однако этот аргумент ни в коей мере не является достаточным для того, чтобы отрицать раннюю датировку книги Даниила.

В зародыше учение о Мессии появляется с самого начала (Быт. 3:15) и пронизывает собой весь Ветхий Завет. Это на самом деле так, даже если напрямую о Мессии, кроме книги Даниила, говорится только во 2 псалме. В книге Еноха Мессия, по-видимому, предстает в символическом образе белого быка с большими рогами (90:37). И это разительно отличается от образа Мессии в книге Даниила. Что касается учения об ангелах, то здесь книга Еноха перекликается с книгой Даниила только упоминанием имен Гавриила и Михаила. Енох гораздо многословнее Даниила. Кроме того, учение об ангелах также дает о себе знать на всем протяжении Ветхого Завета. Учение о воскресении встречается в различных ветхозаветных отрывках (например, Ис. 16:19; 53:10; Иез. 37; Иов. 19:25; 3Цар. 17; 4Цар. 4). У Даниила о нем говорится только в отрывке 12:2, и здесь нет никакого сходства с тем, что сказано у Еноха (Енох. 25; 90:33). Как и книга Даниила, книга Еноха говорит о грядущем суде, но об этом говорят и некоторые другие ветхозаветные книги (например, Ис. 42;1-4; Иол. 3:9-17; Пс. 1:5; 9:7, 8; 67:14; 75:9). Таким образом, богословие книги Даниила не может служить основанием того, чтобы датировать ее послепленным периодом.

Вместо заключения можно было бы сказать, что, хотя действительно существуют определенные трудности, заставляющие сомневаться в том, что рассматриваемая нами книга была написана самим Даниилом в 6 веке до н. э., приводимые обычно доводы не столь основательны, чтобы утвердиться в этом окончательно.

ЦЕЛЬ

Книга Даниила стремится показать превосходство Бога Израиля над идолами языческих народов. Несмотря на то, что, наказывая Израиль, Бог использует эти народы как Свое орудие, они со временем тоже сойдут с исторической сцены. В последние дни небесный Бог воздвигнет царство, которое никогда не разрушится, и хотя время возмущения станет временем гонений на Божий народ, Мессия все равно придет и утвердит вечное царство. Следовательно, можно сказать, что книга Даниила недвусмысленно учит о том, что по отношению к человеческим царствам Бог сохраняет Свое верховенство.

АНАЛИЗ

1. Глава 1. Введение ко всей книге. Навуходоносор осаждает Иерусалим, и среди пленников, уведенных в Вавилон, находятся четверо юношей, которых решено воспитывать при дворе. Отказавшись есть пищу с царского стола, они демонстрируют торжество Божьей милости и быстро продвигаются в своем обучении.

2. Глава 2. Навуходоносору снится тревожный сон, в котором он видит истукана. Мудрецы не в силах разгадать сновидение, но его истолкование открыто Даниилу. Даниил говорит царю, что истукан символизирует четыре царства, созданные человеком, преходящие и ограниченные в своих возможностях. Во время их существования небесный Бог воздвигнет вечное, вселенское Царство.

Существуют три основных истолкования этих царств.

I	II	III
1.Вавилон	Вавилон	Вавилон
2.Мидо-Персия	Мидия	Мидо-Персия
3.Греция	Персия	Греция
4.Преемники Александра	Греция	Рим

Единственно верным является третий вариант. Первый в основном отстаивают Стюарт и Цеклер, а второй - представители негативной школы. Третий вариант подтверждается и Новым Заветом.

3. Глава 3. Воздвигнув золотого истукана на равнине Деир, Навуходоносор, урожая смертью, требует, чтобы все ему поклонились. Находятся халдеи, которые сообщают царь, что Седрах, Мисах и Авденаго не поклонились истукану. Призвав их к себе, Навуходоносор спрашивает, так ли это на самом деле, и повторяет свой указ. Они отвечают ему, что полагаются на Бога. В ярости царь приказывает разжечь печь в семь раз сильнее обычного и бросить туда трех юношей. Его повеление исполняется, но царь видит, что они не сгорели и что с ними находится Четвертый. Царь повелевает им выйти из печи и благословляет их Бога.

4. Глава 4. Растревоженный сновидением, Навуходоносор призывает мудрецов, которые, однако, не в силах его разгадать. Приводят и Даниила, который истолковывает сон, не сулящий царю ничего хорошего. Скоро сон исполняется, и на какое-то время царь лишается рассудка. Выздоровев, он возносит хвалу Богу Даниила.

5. Глава 5. Валтасар устраивает большой пир, во время которого на стене дворца появляются чудесные письмена. Даниил объясняет, что в них говорится о гибели Валтасара. Предостережение сбывается, и Валтасар погибает.

6. Глава 6. Валтасара сменяет Дарий Мидянин. Возревновав, некоторые соперники Даниила устраивают заговор, чтобы уничтожить пророка. Даниила обвиняют в том, что он нарушает мидийский и персидский закон, и бросают в ров со львами, откуда он чудесным образом освобождается.

7. Глава 7. В первый год царствования Валтасара Даниил получает видение, в котором перед ним предстают четыре больших зверя. Эти звери символизируют те же царства, которые символически были представлены в истукане из 2 главы. Однако по сравнению с этой главой данное видение более подробно. Оно показывает, что история четвертой империи разделяется на три этапа. На голове четвертого зверя десять рогов, которые символизируют десять царей или царств. Они представляют собой второй этап в истории существования зверя. Затем появляется малый рог, который исторгает три из десяти уже названных, хулит Бога и ведет войну со святыми. Но, как и во второй главе, Бог воздвигает вечное вселенское царство, власть над которым отдает небесному Образу, который "подобен Сыну Человеческому". Наконец, когда, казалось бы, небольшой рог одолел святых Всевышнего, Бог вмешивается, четвертый зверь целиком и полностью погибает, а царство получают святые.

8. Глава 8. В символическом видении об овне и козле Даниилу показано, что во время правления Александра Великого Греция завоюет Мидо-Персию. Когда Александр умрет, его царство разделится, что символизируется появлением четырех рогов. От одного из них выходит небольшой рог. Этот рог (символизирующий Антиоха Епифана) возвеличивается и начинает угнетать Божий народ, пока, наконец, не сокрушается, причем "не рукою".

9. Глава 9. Даниил исследовал пророчества Иеремии относительно семидесяти лет плена. Он возносит Богу хвалу и исповедует грехи своего народа. Айсфельдт и другие исследователи считают, что отрывок 9:4-20 представляет собой позднейшее добавление, однако молитва Даниила хронологически представляется более ранней, нежели молитва, содержащаяся в 9 главе книги Неемии, которая более пространна.

Гавриил отвечает на молитву Даниила знаменитым пророчеством о "семидесяти седьминах". Седьмины (о точной продолжительности одной седьмины не говорится), а точнее семьдесят седьмин, определены для совершения мессианской работы. Она описывается как в отрицательном, так и в положительном ключе: в отрицательном речь идет о необходимости покрыть преступление, запечатать грехи и загладить беззаконие, а в положительном - о приведении вечной правды, запечатывании видения и пророка, а также помазании Святого святых. Таким образом, Даниил должен знать, что с того момента, как выйдет повеление о восстановлении Иерусалима и до появления помазанника, который к тому же является князем (то есть, царственным священником), должно пройти семь седьмин и шестьдесят две седьмины. Книга не говорит, когда Господь скажет Свое слово о восстановлении Иерусалима, но признаки того, что оно сказано, прежде всего можно увидеть в возвращении из вавилонского плена на первом году царствования Кира. Этот период разделяется на два этапа. Первый (семь седьмин), по-видимому, покрывает время, начиная от первого года царствования Кира и до завершения работы, предпринятой Ездрой и Неемией, а второй вбирает в себя время от завершения этой работы до первого пришествия Христа, поскольку только его можно назвать Помазанником и Владыкой (Князем). За весь этот период город будет полностью восстановлен, хотя это будет совершено во время бедствий и скорби.

По истечении этих двух периодов должны совершиться два события, причем сразу не говорится, произойдут ли они во время семидесятой седьмины. Одно событие - смерть Мессии, а второе (как следствие) - разрушение Иерусалима и Храма римскими войсками под командованием Тита.

Во время семидесятой седьмины Мессия утвердит завет для многих, а в половине этой седьмины своею смертью упразднит иудейские жертвы и приношения. Таким образом, он умирает во время семидесятой седьмины. В результате прекращения жертв и приношения на крыле храма появляется опустошитель, и храм превращается в мерзость запустения. На руины изливается окончательная предопределенная гибель. Таким образом, это событие, то есть разрушение города, происходит не во время семидесяти седьмин, а по их истечении, как следствие того, что на семидесятой седьмине Мессия будет предан смерти.

10. Глава 10. Даниилу является божественный посланник, который как бы вводит откровение, содержащееся в 11 и 12 главах.

11. Главы 11 и 12. В этих главах описываются войны между египетскими царями (Птолемеи) и сирийскими (Селевкиды). Затем особое внимание обращается на приход к власти Антиоха Епифана, его военные походы против Египта и суровые гонения на Божий народ. Далее повествуется о появлении антихриста и начатой им войне. Даниилу велено запечатать книгу, и затем пророчество завершается.

ДВА ЯЗЫКА КНИГИ

Отрывок 2:4b - 7:28 написан на арамейском языке, остальная часть книги - на еврейском. Почему использованы два языка? Высказываются разные точки зрения. Бейвен, например, утверждает, что изначально вся книга была написана на еврейском, затем ее часть была утрачена и возмещена арамейским переводом. Другие исследователи считают, что изначальным был арамейский и что часть, написанная на еврейском, представляет собой перевод. Раули полагает, что 2-6 главы были написаны на арамейском в эпоху Маккавеев, а затем тот же автор написал на арамейском и 7 главу. Решив, что еврейский язык в большей степени подходит для описания видений, 8-12 главы он написал на еврейском, и, желая, чтобы вся книга выглядела как единое целое, на еврейском написал и введение. Некоторые исследователи, считающие, что книга не принадлежит перу одного автора, утверждают, что первые шесть глав представляют собой более древнюю книгу сказаний, написанную на арамейском. Таким образом, надо признать, что автор видений начал свою работу на арамейском, а потом перешел на еврейский и по какой-то причине написал на еврейском также отрывок 1:1-2:4а.

Из всех этих теорий теория Раули выглядит наиболее удовлетворительно, однако даже она оказывается несостоятельной, поскольку предполагает позднее написание книги. Складывается впечатление, что наличию двух языков нет действительно удовлетворительного объяснения. Наиболее свободной от затруднений является точка зрения , согласно которой автор намеренно, с какой-то целью использовал два языка. Арамейским были написаны те части, где речь прежде всего идет о мировых державах, а еврейским - те, где, в основном, описывается будущее Божьего Царства. Конечно, такой взгляд тоже не свободен от затруднений, но, в целом, он кажется наиболее удовлетворительным.

Глава двадцать восьмая. Книги Ездры и Неемии

Место в каноне

В Талмуде (Baba Bathra 15a) книги Ездры и Неемии рассматриваются как одна: "Ездра написал свою книгу". Это, однако, не означает, что Ездру считали и автором книги Неемии, поскольку в Гемаре читаем: "Но кто окончил ее?" Тут же дается ответ: "Неемия, сын Ахалиин". По-видимому, это замечание надо понимать в том смысле, что Неемия завершил эту работу, присовокупив к ней свою собственную. Кроме того, обе книги рассматривали как единую Иосиф (против Апиона i.8), Мелитон Сардийский (в "Церковной истории" Евсевия - iv.26), а также Иероним в своем "Оправдательном прологе" (Prologus Galeatus). Вульгата называет книгу Неемии второй книгой Ездры (liber secundus Esdrae).

В одной еврейской рукописи 1448 года текст был разделен на две книги, что сохранилось в современных еврейских Библиях, однако даже в них примечания масоретов, указывающие на количество стихов в каждой книге, даются после книги Неемии, и срединным стихом назван отрывок из Неемии 3:32.

В Септуагинте обе книги объединены и озаглавлены Esdras B, чтобы отличить от Esdras A, апокрифа. Первым такое деление в Септуагинте засвидетельствовал Ориген. Обе книги на самом деле тесно связаны между собой, однако в книге Неемии (7:6-70) повторяется вторая глава Ездры, и это показывает, что изначально они не представляли собой единого целого. Можно только предполагать, почему их стали рассматривать как одну. Быть может, это произошло потому, что в книге Неемии продолжается история, начатая в книге Ездры, а, может быть, для того, чтобы согласовать общее число канонических книг с числом букв еврейского алфавита.

СВЯЗЬ МЕЖДУ КНИГАМИ ЕЗДРЫ И НЕЕМИИ

Некоторые исследователи считают, что вавилонского плена не было и, следовательно, не было и возвращения из него. Основным представителем такой точки зрения является К .К. Торри, считающий, что книга Ездры не имеет под собой никаких исторических оснований. По существу, такой же позиции придерживается и Густав Хельшер.

Некоторые ученые, и особенно Баттен и Лагранж, считают, что деятельность Неемии предшествовала работе Ездры (такая точка зрения, в основном, возникла благодаря влиянию католического исследователя А. Ван Хунакера, который много писал на эту тему). Они полагают, что Неемия действовал во время царствования Артаксеркса I (465-424), а Ездра - во время Артаксеркса II (404-359).

Ван Хунакер считает необходимым следующим образом изменить порядок библейского текста: Ездра 1:1 - 4:3; 4:24b - 6:22; 4:4-24а; Неем. 1:1 - 7:5; 11:1 - 13:31; Ездра 7-10; Неем.8-10. Однако, несмотря на то, что служение Неемии действительно можно связать с царствованием Артаксеркса I, отсюда никоим образом не следует, что деятельность Ездры разворачивалась позже, и поэтому обе книги мы будем рассматривать в соответствии с традиционным порядком следования.

ЕЗДРА

НАИМЕНОВАНИЕ

В еврейской Библии эта книга названа по имени ее главного персонажа - Ездры. В Септуагинте она называется Esdras deuteron, а в Вульгате - "Первой книгой Ездры" (liber primus Esdrae).

АВТОР

Хотя сама книга не утверждает, что она от начала до конца является произведением Ездры, предание, по-видимому, оправдывает такое предположение. Во-первых, какая-то часть книги (главы 7 и далее) написана от первого лица единственного числа, и вполне возможно, что Ездра, используя эти отрывки как основу, добавлял к ним сведения, полученные из других источников. Книга несет на себе печать единства, и если разделы, в которых повествование ведется от первого лица, принадлежат перу Ездры, то отсюда, вероятно, следует, что он был автором и всей остальной части.

Стремясь датировать книгу более поздним временем, нежели эпоха Ездры, нельзя принимать во внимание разделы, написанные на арамейском языке, поскольку, даже если арамейский, на котором она написана, можно датировать более поздним периодом, чем арамейский Элефантины, это могло получиться в результате простого орфографического видоизменения. Тем не менее арамейский, на котором написана книга Ездры, может восходить к 5 в. до н. э., и даже в его нынешнем виде может быть именно тем языком, на котором писал сам Ездра.

Представители негативной критической школы отвергают такую точку зрения. Многие утверждают, что книга представляет собой компиляцию, которая была сделана так называемым "Летописцем" спустя долгое время после описанных им событий. Утверждая, что книга не могла быть написана современником, исследователи приводят следующие аргументы.

1. Они считают, что в эпоху, когда Персия обладала верховенством, упоминать о "царе персидском" (Езд. 1:1 и т. д.) просто не было необходимости. Исследователи утверждают, что в ту пору официальным титулом персидских царей был не "Царь Персидский", а просто "Царь", "Великий Царь", "Царь Царей", "Царь Земли" и т.д. Такой довод, по-видимому, впервые возник в работах Генриха Эвальда. Автор считает, что, когда Ездра и Неемия говорят от своего имени или когда речь идет об отрывках, которые, согласно представителям негативного критицизма, восходят к эпохе персидского владычества, они говорят просто о "Царе". В ответ мы можем процитировать покойного Роберта Дика Уилсона, который подробно исследовал этот вопрос. Вот что он говорит: "На это утверждение вполне достаточно ответить тем, что восемнадцать различных авторов в девятнадцати разных документах эпохи персидского владычества используют этот титул в целом тридцать восемь раз, обозначая им, по меньшей мере, шесть различных персидских царей; так называли Кира за семь лет до завоевания Вавилона в 539 году, а также Артаксеркса II около 365 года до н. э.; он встречается в персидском, вавилонском, греческом, арамейском, еврейском языках, а также в языке, на котором говорили жители Сузы; этот титул был в ходу в Мидии, Вавилонии, Малой Азии, Греции, Палестине, а согласно Геродоту, и в Эфиопии; его использовали в посланиях, хрониках и других документах Писания, также, как и в небиблейских документах. Более того, было показано, что для авторов греческого периода использование такого титула являлось нехарактерным". Высказывалось мнение, что до завоевания Вавилона использование титула "Царь Персидский" было неуместным, поскольку в то время Персия представляла собой провинцию Ирана. Такая точка зрения лишена оснований, поскольку принцип использования остается тем же, независимо от того, каковы пределы Персии.

2. Высказывается мнение, что в еврейской (Езд. 1:1-4) и арамейской (Езд. 6:3-5) передаче указа Кира содержатся серьезные расхождения, и, следовательно, оба отрывка не могут быть одинаково подлинными. Подлинным обычно считается второй указ, тогда как подлинность первого многими не признается в силу якобы характерного для него иудейского колорита. Некоторые считают, что первый указ - просто иудейская подделка, другие же утверждают, что если Кир и издал его, он прошел незамеченным.

Однако мысль об иудейском колорите надо отбросить, поскольку, объявляя религиозную свободу для вавилонян, Кир также использовал имя их бога Мардука. "Он (то есть Мардук) осмотрел и исследовал все земли. Он нашел праведного князя, желание своего сердца, к которому перейдет его власть. Кира, царя Аншана, имя коего он возвестил, он и призвал к полноте царствования". Более того, складывается впечатление, что Кир находился под влиянием пророчества Исайи (Ис. 40 и далее). Меллер обращает внимание на отрывок Ис. 45:13, ha'irothihu, а также на отрывки 41:15; 44:28; 45:1 и т. д. Киттель утверждает, что Исайя был знаком с персидским придворным стилем, однако вполне возможно (и на это указывает Меллер), что он сам помог сформировать этот стиль.

Теперь надо решить, являются ли оба указа одним и тем же документом. Указ, о котором говорится в шестой главе Ездры, был найден не в Вавилоне, а в Персии (Экбатаны). Тем не менее, он, по существу, согласуется с идеологической направленностью раннего указа. Ранний указ обозначен на арамейском словом gol (1:2), поздний - словом te'em (6:3). Первый обращен ко всему народу, тогда как второй, по-видимому, не имел конкретного адресата, а представлял собой официальную запись, которую следовало хранить и на которую можно было сослаться. В отрывке 6:14 проводится различие между повелением Бога и повелением Кира, Дария и Артаксеркса, что, по-видимому, указывает на то, что оба повеления не тождественны. В отрывке 1:1-2 Кир назван царем Персии, однако в отрывке 5:13 - царем Вавилона.

Очевидно, первое постановление было сделано тогда, когда Кир впервые завоевал Вавилон, и поскольку оно касалось живших там евреев, в нем действительно чувствовался иудейский колорит (так же, как и в приведенном выше указе чувствуется колорит вавилонский, поскольку в нем речь идет о Вавилонии). Второй указ, по-видимому, представлял собой как бы формальное извлечение из первого постановления и был предназначен для хранения в государственном архиве в Экбатанах. Следовательно, оба указа надо рассматривать, как исторически достоверные.

3. Считается, что раздел 4:6-23 находится не на своем месте. Содержащиеся в этом отрывке стихи относятся к эпохе Ахашвероша (Ксеркса, 485 - 465г. до н. э.) и Артаксеркса I. Высказывается непонимание, почему этот отрывок предшествует другому, в котором описываются события эпохи Дария (стих 24). Характер проблемы становится более ясным из следующей таблицы:

4:1-5 - эпоха Кира Великого

4:6 - Ксеркс

4:7-23 - Артаксеркс

4:24 - Дарий Великий

5:1-17 - Дарий Великий

Прежде чем начать обсуждение достоинств такой структуры, заметим, что из данного расположения материала не следует, что автор считал, будто раскол с самарянами произошел в 536 году. Ездра просто хочет проследить всю историю сопротивления строительству. Поэтому он говорит (4:1-5), что такое сопротивление заявляло о себе на всем протяжении царствования Кира и Дария. Затем, продолжая повествование, автор упоминает, что оппозиция строительству сказывалась даже в эпоху Ксеркса, а своей кульминации достигла во время правления Артаксеркса 1, когда царю было послано письмо, на основании которого Артаксеркс повелел прекратить строительство. Такова вся история противоборства. Затем, возвращаясь к эпохе Кира, автор говорит, что работа прекратилась до времени царствования Дария. Пятая глава продолжает эту тему. Если учесть замысел автора (то есть его стремление сначала закончить одну тему, а потом перейти к другой, пусть даже в ущерб хронологической последовательности), то вряд ли приведенный довод можно считать обоснованным. При внимательном прочтении текста предполагаемая неясность исчезает.

4. Считается, что высказывание (Езд. 3:3), согласно которому еще до построения Храма народ стал приносить ежедневные жертвы на воздвигнутом им жертвеннике, является исторически недостоверным. Но почему? В книге Пророка Аггея, например, (Аг. 2:14) предполагается именно такое, да и вообще само по себе это действие было вполне возможным. Если бы такая мысль казалась явно безрассудной, то стал ли бы упоминать о ней предполагаемый "Летописец"?

5. В отрывке 3:8 говорится, что левиты начинали свое служение в двадцать лет, тогда как в Пятикнижии подчеркивается, что служить они должны с двадцати пяти или тридцати лет (Чис. 4:3; 8:24). Однако, если здесь имеется противоречие (какого на самом деле нет), то весьма странно, что "Летописец" отважился отойти от "священнического писания", которое, как предполагается, оказало на него столь сильное влияние. В отрывках из книги Чисел говорится о возрасте тех левитов, которые совершали свое служение в скинии, а в первой книге Паралипоменон (1 Пар. 23:24; 31:17) и в упомянутом отрывке из Ездры (3:8) - о тех, кто служил в храме.

6. Считается, что о начале строительства храма говорится неточно. Согласно 4:24 и 5:1 и далее оно началось на втором году царствования Дария, а согласно 3:8-13 и 5:16 - во время царствования Кира. Однако на самом деле путаница царит не в книге Ездры, а в головах современных представителей негативной школы, которые думают, что в приведенных отрывках существует определенная непоследовательность или явное противоречие. Строительство храма действительно началось во дни Кира (3:8-13; 5:16), однако, (и об этом говорится в отрывке 4:1-5) противостояние такому замыслу появилось почти сразу, и, чтобы работы прекратились, противники начали подкупать советников. В результате строительство Дома Господня возобновилось только во время царствования Дария (4:24), но, поскольку до него оно было приостановлено, Господь, желая вновь пробудить в народе интерес к строительству, послал пророков Аггея и Захарию, и работа возобновилась (4:24; 5:1 и далее).

7. Высказывается точка зрения, что, в свете отрывка из книги пророка Аггея (Аг.2:15), отрывок 5:13-17, в котором говорится, что Храм строили со времен Шешбацара (стих 16) является исторически недостоверным. Однако Аггей не отрицает, что над восстановлением Храма работали до него. В отрывке 1:4 он говорит, что, в то время как народ прекрасно устроился в своих собственных домах, Храм пребывает в запустении (1:9 - "Мой дом, который в запустении"). Фраза "стали производить работы в Доме Господа Саваофа" (wayya'asu mela'ka beveth yehowah) (1:14), по-видимому, предполагает, что, когда работы начались, что-то уже было сделано. Более того, в упомянутом отрывке из Ездры (Езд. 5:16) не утверждается, что строительство велось без перерыва, но говорится, что оно не окончено (wela shelim). (Причастие mithbene' не предполагает, что не было никакого перерыва).

8. Пфайфер считает, что родословие Ездры (7:1-10) представляют собой "никчемную выдумку Летописца". Исследователь утверждает, что родословие составлено неверно: Садок назван сыном Ахитува, а Ездра - сыном Серайи (поскольку о последнем сказано, что он был убит во время взятия Иерусалима (4 Цар. 25:18-21), то, следовательно, Ездре к моменту возвращения в Иерусалим должно было быть около 127 лет). В ответ можно указать, что не только в книге Ездры и Паралипоменон (1 Пар. 6:3-14, 50-53), но и во Второй книге Царств (2 Цар. 8:17) Садок назван сыном Ахитува. Вполне возможно, что его сыновьями могли быть также Ахия и Ахимелех (1 Цар. 14:3; 22:9, 11, 20). Называя Ездру сыном Серайи, автор, по-видимому, употребляет слово "сын" в значении "потомок" (как, например, в Мф. 1:1).

9. Высказывается точка зрения, что, если вся книга принадлежит одному автору, то фраза "после сих происшествий" (Езд. 7:1) выглядит странно, поскольку непосредственно предполагается промежуток времени свыше шестидесяти лет. Полагают, что эта фраза говорит о событиях, происходивших во время, близкое к тому, о котором идет речь в Езд. 7:1. Однако такой вывод вовсе не обязателен. Как таковая, фраза "после сих происшествий" не предполагает, сколько лет прошло с тех пор, как "сии происшествия" совершились. Более того, в этом отрывке ближайшее описанное событие относится ко времени царствования Артаксеркса.

10. Отрывки 10:1 и 10:13 показывают, что в Палестине жило довольно много евреев, и отсюда делается вывод, что такое могло быть только во времена Неемии, и, следовательно, Неемия должен предшествовать Ездре. Считается, что в противном случае нам надо признать, что со времен Ездры и далее население уменьшалось. Однако такой вывод вовсе не обязателен. Во времена Ездры народ был беден и нуждался в помощи из "дома царских сокровищ" (Езд. 7:20), тогда как в эпоху Неемии евреи сами могли поддерживать храмовое богослужение (Неем. 10:32 и далее). Более того, сказанное в 1 и 13 стихах вовсе не обязательно доводить до противоречия с другими высказываниями книги. Язык этих стихов вполне применим к людям, жившим в Палестине во время служения Ездры.

ВРЕМЯ СЛУЖЕНИЯ ЕЗДРЫ

Теперь кажется ясным, что служение Ездры проходило во время царствования Артаксеркса I (465-424г. до н. э.). Вкратце приведем свидетельства, говорящие в пользу такой точки зрения. В папирусах Элефантины (около 408 г. до н. э.) упоминается о первосвященнике Иоханане и о правителе Самарии Санаваллате. Иоханан был внуком Елиашива, упомянутого в Неем. 3:1, 20, а сам Неемия - его современником. Далее, мы считаем, что Неемия отправился в Иерусалим в двадцатом году (445) и на тридцатом втором году Артаксеркса. В свете элефантинских папирусов это мог быть только Артаксеркс I. Поскольку Ездра предшествовал Неемии, и поскольку он отправился в Иерусалим на седьмом году царствования Артаксеркса, можно предположить, что его путешествие происходило в 458 г. до н. э.

Нет оснований утверждать (как делают это Остерлей и Робинсон), что Ездра жил во время Иоханана, внука Елиашива (Езд. 10:6) и, следовательно, несколько позднее Неемии, поскольку об Иоханане, упоминаемом в приведенном отрывке, сказано, что Елиашиву он приходился сыном. По-видимому, это не Иоханан-первосвященник, живший позднее, а сын Елиашива, о котором упоминается в Неем. 13:4, 7. Даже если позднее он и стал первосвященником, здесь о нем упоминается частным порядком, поскольку таковым он еще не был. И если позднее он стал первосвященником, то почему здесь о нем не сказано как о молодом наследнике этого сана, живущем неподалеку от Храма?

ЦЕЛЬ

Цель книги заключается в том, чтобы с точки зрения религии и священства рассказать, как Божий народ обустраивался в своей земле. Акцент делается на устроении народа в этой земле как царства священников и святого народа, которому предстоит жить во свете Закона.

АНАЛИЗ

а. Ездра . 1:1 - 2:70. Первое возвращение пленников.

1. 1:1-4. Постановление Кира.

2. 1:5-11. Народ отвечает на указ Кира. Сбор приношений; Кир отдает храмовые сосуды.

3. 2:1-70. Возвращение первых пленников под руководством Зоровавеля и Иисуса. Если сравнить эту главу со списком, представленным в книге Неемии (Неем. 11:1 - 13:3), то станет ясно, что между ними существуют определенные числовые различия. Это объясняется ошибками писцов во время переписывания текста.

б. Ездра 3:1 - 6:22. Восстановление богослужения.

1. 3:1-3. На седьмом месяце, собравшись в Иерусалиме, народ воздвигает жертвенник всесожжения и приносит на нем жертвы Господу.

2. 3:4-7. Всесожжения возобновляются, и совершается праздник кущей.

3. 3:8-23. На второй месяц второго года возвращения начинаются работы в самом Храме. Они сопровождаются возношением хвалы и благодарений, но многие из тех, кому довелось видеть Храм Соломона, плачут.

4. 4:1-5. Поначалу враги Иуды и Вениамина предлагают свою помощь в строительстве, однако Зоровавель отвергает ее, и тогда враги подкупают советников, дабы разрушить замысел возвратившихся из плена Иудеев. Это продолжается до воцарения Дария Персидского.

5. 4:6-24. Сопротивление строительству дает о себе знать во время царствования Ксеркса и Артаксеркса I. Артаксерксу посылают письмо, в результате чего строительство прекращается. Нечто подобное было даже во дни Зоровавеля, так как в 24 стихе сказано, что работа над восстановлением Храма была прекращена до 2 года царствования Дария.

6. 5:1-17. Аггей и Захария призывают народ продолжить работу над восстановлением храма. Этому опять начинают мешать, и решение вопроса предоставляется Дарию. В стихах 6-17 содержится копия посланного ему письма.

7. 6:1-12. Дарий отыскивает указ Кира и повелевает, чтобы работа продолжалась.

8. 6:13-16. Указ Дария принят к исполнению, и в третий день месяца Адара на шестом году царствования Дария, то есть в 515 г. до н. э., строительство Храма завершается.

9. 6:17-22. Храм освящается, и на четырнадцатый день первого месяца празднуется Пасха, а затем - праздник опресноков.

в. Ездра 7:1 - 10:44. Возвращение под руководством Ездры.

1. 7:1-10. Книга пропускает много лет, чтобы познакомить читателя с теми событиями, которые произошли во время деятельности Ездры в царствование Артаксеркса. Приводится родословная Ездры, и далее говорится, что он был книжником, хорошо знавшим Закон Моисеев. Он приходит в Иерусалим на пятом месяце седьмого года правления Артаксеркса.

2. 7:11-26. Артаксеркс дает Ездре поручение.

3. 7:27-28. Ездра благословляет Бога за возложенное на него поручение царя.

4. 8:1-14. В этом отрывке дается список тех, кто на седьмом году царствования Артаксеркса вместе с Ездрой отправился в Иерусалим.

5. 8:15-20. Ездра собирает вождей "у реки, втекающей в Агаву", где они находятся три дня.

6. 8:21-36. Ездра провозглашает пост у реки Агавы, на 12 день первого месяца народ отправляется от Агавы в Иерусалим.

7. 9:1-14. Ездра скорбит, узнав, что народ не держался в стороне от иноплеменных народов, заключая с ними смешанные браки.

8. 9:5-15. Ездра молится.

9. 10:1-17. Ездра начинает реформу.

10. 10: 18-44. Здесь приводится список священников, которые брали в жены иноплеменных женщин.

НЕЕМИЯ

НАИМЕНОВАНИЕ

В современных еврейских Библиях эта книга названа по имени ее главного персонажа - Nehemyah. В Септуагинте оно читается, как Neemias, а в Вульгате заголовок выглядит как Liber Nehemiae или Liber secundus Esdrae.

АВТОР

Автором книги является сам Неемия, о чем свидетельствует использование местоимения первого лица. В книге рассказывается о прибытии Неемии в Иерусалим и о предпринятых там реформах. В отличие от Ездры, Неемия не был книжником, и, тем не менее, его деятельность способствовала завершению работы, начатой Ездрой (Бог использовал обоих для восстановления послепленного иудейского государства).

Многие критики негативной школы считают, что книга Неемии представляет собой последнюю часть большой исторической работы, принадлежащей перу так называемого Летописца. В то же время, как правило, большое внимание уделяется "воспоминаниям" Неемии, хотя относительно их объема мнения расходятся. Считается, что они были переработаны последним составителем книги. Ниже приводится ряд причин, по которым, как считается, Неемия не мог быть автором всей книги.

1. В Неем. 12:11 упомянут Иаддуй, который был первосвященником в 351-331 гг. до н.э., во время вступления в город Александра Великого. Здесь следует отметить, что эта личность упоминается в списке священников и левитов, который мог быть позднейшим дополнением. Однако нет необходимости делать и такое предположение, поскольку здесь Иаддуй упоминается не как первосвященник. Вполне возможно, что Неемия мог иметь в виду молодого Иаддуя, правнука Елиашива, поскольку о его внуке он упоминает как о женатом человеке, зяте Санаваллата (Неем. 13:28).

2. В отрывке 12:22 упоминается Дарий Персидский, и поскольку здесь он упомянут вместе с Иаддуем, предполагается, что речь идет о Дарии Кодомане (336-332 г. г. до н. э.). Однако если здесь упоминается об Иаддуе-юноше, а не первосвященнике, то, по-видимому, речь идет о Дарии Нотусе (424-395 г. г. до н. э.).

3. Высказывается точка зрения, что в отрывке 12:26, 47 о "днях Неемии" упоминается как о чем-то давно прошедшем. В ответ можно сказать, что в обоих стихах упоминаются и другие имена: Иоаким (стих 26) и Зоровавель (стих 47). Следовательно, для Неемии, вероятно, было вполне естественно употребить такую же фразу и по отношению к своему времени.

АНАЛИЗ

а. Неем.1:1 - 7:73. Неемия восстанавливает Иерусалимские стены

1.1:2:20. Введение. Неемия начинает повествование от первого лица: "В месяце Кислеве, в двадцатом году, я находился в Сузах, престольном городе" и т. д. Таким образом, автор сразу указывает на дату и обстановку. Неемия узнает, что оставшиеся в Палестине иудеи живут в великом бедствии и уничижении, что стены города разрушены, а ворота сожжены огнем. Неемия скорбит по поводу услышанного и молит Бога о милосердии к нему. Затем он говорит, что был у царя виночерпием. Господь отвечает на молитву и в Своем тайном провидении побуждает царя спросить, почему Неемия печален. Неемия объясняет причину, и царь разрешает ему отправиться в Иерусалим. Прибыв в святой город, Неемия ждет три дня, а затем ночью осматривает городские стены.

2. 3:1-6:19. Восстановление городских стен. Первым за дело принимается первосвященник Елиашив, который вместе с другими священниками восстанавливает Овечьи ворота. Третья глава перечисляет тех, кто работал над восстановлением различных ворот города, а также места, где они работали.

Строительству скоро начинают мешать. Санаваллат смеется над евреями. Смеется и Тория Аммонитянин, говоря, что стена настолько слаба, что ее разрушит и лисица. Эти люди замышляют сделать так, чтобы строительство прекратилось. Однако Неемия взывает к Богу и призывает строителей не отступать. Одни строят, другие охраняют, и работа продолжается, хотя Санаваллат не оставляет своих коварных замыслов. Тем не менее, спустя пятьдесят два дня, строительство стены завершается. Все повествование Неемия ведет от первого лица.

3. 7:1-73. Неемия поручает своему брату Ханани и начальнику Хананию охрану Иерусалима. Затем идет список вернувшихся из Вавилона.

б. Неемия 8:1 - 13:31. Реформы Ездры и Неемии.

1. 8:1 - 10:39. Возобновление завета. Ездра читает закон Моисея собравшемуся народу, тот исповедует свои грехи и утверждает завет. Согласно Вельхаузену и другим исследователям, в этом разделе, по сути дела, повествуется о канонизации Моисеева закона, однако внимательное прочтение показывает, что такое толкование неверно.

2. 11:1-36. В этой главе содержится список тех, кто обосновался в Иерусалиме. Было решено, что в городе будут жить начальники народа, а также по одному человеку из каждого десятка.

3. 12:1-26. В этом разделе приводится список священников и левитов.

4. 12:27-43. Освящение стены.

5. 12:44-47. Содержание священников.

6. 13:1-31. Неемия посещает Иерусалим во второй раз.

Глава двадцать девятая. Книги Паралипоменон (Летописей)

НАИМЕНОВАНИЕ

В еврейской Библии обе книги Паралипоменон представляют собой единое произведение и называются "словами дней" (divere hayyamin). Из отрывка 27:24 видно, что речь идет об исторических хрониках. Септуагинта разделяет книгу на две и называет их Paraleipomena, то есть "то, что было пропущено". Иероним передает еврейское наименование как verba dierum ("слова дней"), предполагая, что более продуманное название могло бы выглядеть как "летопись всей божественной истории" (chronicon totius divinae historiae). Он говорит, что обычно их называли Paralipomenon primus и secundus.

АВТОР

Согласно Талмуду (Baba Bathra 15a), "Ездра написал родословие Летописей до себя" (adh lo). Таким образом, согласно еврейскому преданию книги Паралипоменон были написаны Ездрой, а под словами "до себя", по-видимому, подразумевается, что он продолжал повествование до времени своего служения.

Насколько обоснована такая точка зрения? Необходимо отметить, что в свете отрывков 1Пар. 3:19-21 и 2Пар. 36:22-23 нельзя предположить, что книги были написаны до эпохи Ездры.

Когда же сравниваешь заключение ко второй книге с начальными стихами из книги Ездры, бросается в глаза, что начальные стихи Ездры взяты из книг Паралипоменон (а не наоборот). Именно в книге Ездры царский указ дан в более полном, расширенном виде, и, кроме того, там же содержатся одно или два незначительных изменения. Если предположить, что редактор добавил текст указа к тексту книг Паралипоменон, то почему в таком случае он не оставил оба варианта одинаковыми?

Сравнивая два варианта указа (2 Пар. 36:22-23 и Ездр. 1:1-4), приходишь к выводу, что, по-видимому, книги Паралипоменон были написаны раньше, чем книга Ездры, хотя, конечно, такой вывод нельзя назвать окончательным. Язык этих книг показывает, что в общем и целом они восходят к эпохе Ездры, и мы можем датировать их второй половиной 5 века до н. э., приблизительно между 450 и 425 годами. Вполне возможно, что автором был Ездра.

Среди современных исследователей довольно широко распространена точка зрения, согласно которой книги Паралипоменон вместе с книгами Ездры и Неемии первоначально представляли собой единое произведение. В поддержку такого взгляда обычно приводятся следующие доводы:

1. во всех этих книгах прослеживается одна и та же точка зрения по религиозным вопросам, во главу угла ставится Храм и священство;

2. во всех книгах ощущается одна и та же тяга к статистическим записям и родословиям;

3. одинаков язык и стиль этих книг;

4. считается, что сходство между заключением книги Паралипоменон и началом книги Ездры показывает, что первоначально эти книги представляли собой единое целое.

Согласно Остерлею и Робинсону сначала в канон вошли только книга Ездры и книга Неемии, в результате чего книги Паралипоменон остались без должного заключения. Позднее, когда эти книги тоже вошли в канон, было решено снабдить их заключением (поскольку в каноне они не стояли непосредственно перед книгами Ездры и Неемии), и так как книги завершались упоминанием о триумфе, таким заключением послужили начальные стихи книги Ездры.

Учитывая все сказанное, можно предположить, что приведенные аргументы действительно поддерживают точку зрения, согласно которой все книги были написаны в одной и той же перспективе, и, кроме того, эти доводы делают более обоснованной мысль о том, что книги Паралипоменон написал Ездра. Тем не менее они никоим образом не доказывают, что первоначально все книги представляли собой единое целое. Трудно понять, каким образом (если первоначально они представляли собой одно произведение) сначала была признана канонической только одна часть, а затем вторая, которая почему-то заняла не свое первоначальное место, до Ездры и Неемии, а после них. Такая картина представляется крайне причудливой и невероятной, и, по сути дела, не имеет под собой никаких оснований. Кроме того, уместно спросить, почему последний редактор вставил отрывок Ездр. 1:1-4 в измененной форме? Почему он не включил его в дословном варианте?

Перед теми, кто считает, что первоначально эти книги представляли собой единое целое, встает большая проблема. Каким образом они были разделены, почему возник именно такой порядок, какой мы сейчас видим, и почему случилось так, что заключение книг Паралипоменон и начало книги Едры столь похожи? До сих пор на эти вопросы не было дано никакого удовлетворительного ответа.

Кроме мысли о том, что книги Паралипоменон вместе с книгами Ездры и Неемии первоначально были одним произведением, довольно часто высказывается и другая, согласно которой это произведение было написано во второй половине четвертого века или даже позднее. Пфайфер датирует его приблизительно 250 г. до н. э. Многие из этих доводов касаются книг Ездры и Неемии, и их мы рассмотрели в соответствующем разделе. Часто приходится слышать, что книги Ездры и Неемии были написаны поздно, а поскольку книги Паралипоменон изначально являлись их частью, то, следовательно, их тоже надо датировать поздней эпохой. Однако на самом деле такое утверждение голословно. Можно ли найти в самих книгах Паралипоменон какие-либо указания на то, что они были написаны в 4 веке или позднее? Так, и только так, надо задавать вопрос, касаясь этой проблемы. Чтобы показать, что книги Паралипоменон были написаны по крайней мере не ранее 350 года до н. э., обычно приводятся два аргумента.

1. Считается, что в отрывке 3:19-24 родословная Давида приводится до шестого поколения после Зоровавеля (в Септуагинте - до одиннадцатого). Если Зоровавель жил до 520 года до н. э., и если на каждое поколение мы отпустим по двадцать лет, то конечной точкой станет, по меньшей мере, 400 год до н. э., и, следовательно (такова логика этого аргумента), книга не могла быть написана до этого времени. Однако настаивать на этом (что многие и делают) значит пытаться увидеть в данном отрывке то, чего в нем на самом деле нет. Внимательное прочтение показывает, что родословная Зоровавеля предполагает лишь два поколения после него.

Родословная продолжается до Фелатии и Исайи, внуков Зоровавеля. Далее (21 стих) упоминается четыре семейства, которые, вероятно, жили в одно время с Фелатией и Исайей и как-то были связаны с родословной Давида. Однако в этой связи важно отметить, что они не продолжают родословную Зоровавеля на четыре поколения.

2. В отрывке 29:7 упоминается персидская монета дарик. Считается, что эта монета была названа именем Дария I (который умер в 486 году), и что факт наличия такой монеты в Палестине указывает на то, что действие происходит в период персидского владычества. Однако нельзя быть абсолютно уверенным, что эта монета (adarkonim) была названа по имени Дария I. По-видимому, она была в ходу и в эпоху Набонида. Так или иначе, но даже если она была названа именем Дария, она, наверняка, могла быть в обращении и во второй половине 5 века до н. э. В спорной датировке книг Паралипоменон, такой аргумент, по сути дела, ничего не доказывает.

Согласно Уильяму Олбрайту автором книг Паралипоменон был Ездра, написавший книгу где-то между 400 и 350 годами до н. э. Несмотря на то, что такой взгляд еще не нашел широкого признания, он настолько основателен, что аргументацию Олбрайта необходимол брать в расчет в любой серьезной дискуссии на эту тему.

В 1939 году Адам Уэлч опубликовал серию лекций на книги Паралипоменон, о которых надо упомянуть особо. С точки зрения Уэлча книги неоднородны, и не могли быть написаны одним человеком. Автор считает, что ему удалось обнаружить две нити повествования с двумя разными точками зрения. Один пласт представляет собой последовательный рассказ об истории Иудеи со времени восшествия на престол Давида, причем всякие упоминания о Северном Царстве упускаются. Этот рассказ параллелен повествованию из книг Царств, и хотя в нем содержится новый материал, единство и связность не вызывают сомнений. Второй пласт представляет собой не последовательное повествование, а просто совокупность отдельных фрагментов, которые (если их лишить контекста) не дают связной логической картины. Их связь обуславливается только установкой автора и его точкой зрения. Таким образом, книги Паралипоменон представляют собой некое изначальное повествование, которое позднее было обстоятельно пересмотрено и прокомментировано.

Комментарий принадлежит поколению, которое выросло после возвращения из плена, и, следовательно, само произведение было написано раньше и должно рассматриваться как одна из программ, изложенных для того, чтобы решить трудные вопросы, ставшие перед народом после его возвращения из Вавилона. Как и все работы Уэлча, это исследование является стимулирующим и полезным, и мы рады, что автор склоняется к ранней датировке. В то же время для нас неприемлема никакая точка зрения, в которой отрицается единство книг, поскольку тому нет свидетельств.

ИСТОЧНИКИ КНИГ ПАРАЛИПОМЕНОН

Чтобы получить сведения, содержащиеся в ранних родословиях (1 Пар. 1- 9), автор воспользовался древними статистическими перечнями, которые пережили падение Иерусалима и плен. Из канонических библейских книг могли быть взяты только родословные патриархов, поскольку в других местах расхождения в порядке и структуре текста столь велики, что, по всей вероятности, списки были взяты из источников, которыми мы ныне не располагаем. Очень немногие из этих родословных перекликаются с тем, что содержится в Писаниях.

Что касается исторических рассказов, которые содержатся и в книгах Царств, то здесь надо сказать, что последние нельзя рассматривать как источник. Это видно хотя бы из того факта, что в книгах Паралипоменон встречается много подробностей, которых нет в книгах Царств, и, кроме того, нередко имеет место расхождение в структуре материала. С полным основанием можно сказать, что в книгах Паралипоменон свой порядок изложения. Следовательно, поскольку у каждого исторического рассказа своя самобытная точка зрения, лучше всего считать, что каждый из них был взят из общего источника.

Для сравнения возьмем 1 Пар.10 и 1 Цар. 31. Оба отрывка почти тождественны, хотя в 9-10 стихах есть и различие:

И раздели его, и сняли с него голову его и оружие его, и послали по земле Филистимской, чтобы возвестить о сем пред идолами их пред народом.

И положили оружие его в капище богов своих, и голову его воткнули в доме Дагона (1 Пар. 10:9-10).

И отсекли ему голову, и сняли с него оружие и послали по всей земле Филистимской, чтобы возвестить о сем в капищах идолов своих и народу.

И положили оружие его в капище Астарты, а тело его повесили на стене Беф-сана (2 Цар. 31:9-10)

Разве не очевидно, что каждый из этих отрывков написан со своей особой точки зрения? В книге Паралипоменон подчеркивается то, что было сделано с головой Даниила, тогда как в 1 Царств внимание обращается на то, что произошло с телом. В этой связи можно сравнить и следующие отрывки: 2 Пар. 2 и 3 Цар. 5; 2 Пар. 8 и 3 Цар. 9:10-28; 2 Пар. 32 и 4 Цар. 18 и Ис. 36-38; 2 Пар. 3, 4 и 3 Цар. 6-7.

Говоря об истории царя Давида, автор в качестве источников упоминает "записи Самуила провидца, записи Нафана пророка и записи Гада прозорливца" (1 Пар. 29:29).

В связи с историей царя Соломона упоминаются другие источники: "Прочие деяния Соломоновы, первые и последние, описаны в записях Нафана пророка и в пророчестве Ахии Силомлянина и в видениях прозорливца Иоиля о Иеровоаме, сыне Наватовом" (2 Пар .9:29).

В связи с историей Иудейского царства упоминаются "книга Царств Иудейских и Израильсикх" (16:11); "книга царей иудейских и израильских" (25:26; 28:26; 32:32); "книга царей израильских и иудейских" (27:7; 35:27; 36:8); "книга царей израилевых" (20:34); "записи царей израилевых" (33:18); "Предание (midrash) книги царей" (24:27).

Есть основание думать, что первые пять наименований представляют собой различные обозначения одного и того же произведения. По-видимому, эта история в принципе отражала те же материалы, которые содержались и в летописях иудейских и израильских царей, упомянутых в канонических книгах Царств (поскольку в обоих случаях цитаты довольно сильно согласуются между собой). Последнее наименование (midrash) также надо рассматривать как обозначение того же произведения. Автор книг Царств цитирует хроники как два раздельных произведения, но, по-видимому, весь материал был сведен в одну книгу, которая была в распоряжении Летописца и которую он мог назвать мидрашем. Кейл подчеркивает, что если сравнить историю царя Иоаса, рассказанную в книге Паралипоменон, с той историей, которая излагается в 4 книге Царств (4 Цар. 11-12), то станет ясно, что речь идет об одном произведении.

Другие источники, касающиеся истории Иудейского царства, таковы: Исайя ("прочие деяния Озии, первые и последние, писал Исайя, сын Амоса, пророк" - 26:22), Самей и Адда ("записи Самея пророка и Адды прозорливца" - 12:15), пророк Адда ("сказание пророка Адды" - 13:22), Ииуй ("записи Ииуя, сына Ананиева" - 20:34), Хозай ("записи Хозая" - 33:19).

Следует отметить, что о "записях Ииуя" говорится, что "они внесены (ho`alah) в книгу царей Израилевых". Таким образом, другие произведения, по-видимому, отличались от этого материала. Кроме того, надо отметить, что произведение, которым пользовался автор книг Паралипоменон, было составлено не только из сугубо исторических, но и из пророческих сочинений.

Согласно представителям школы Вельхаузена, книги Паралипоменон почти не имеют исторической ценности, и основания для столь уничижительной оценки в основном философские. Поскольку в этих книгах рисуется картина израильской истории, не согласующаяся с концепцией Вельхаузена о том, какой эта история должна быть, книги отвергаются как исторически недостоверные.

Согласно Пфайферу, который является одним из самых современных и компетентных сторонников такой точки зрения, книги Паралипоменон представляют собой продолжение и дополнение к так называемому священническому кодексу. Они начинают повествование с того момента, где P-источник заканчивается описанием эпохи Неемии. Кроме того, характеризуя левитские установления, они пытаются согласовать их с той практикой, которая имела место в эпоху Летописца. С точки зрения Пфайфера этот Летописец - всего лишь эпигон, и его нельзя сравнивать с автором священнического кодекса, который был настоящим творческим мыслителем. Как историк, автор книг Паралипоменон, по сути дела, выступает учеником автора Р-кодекса, однако его история ограничивается позднейшим периодом Иудейского царства. Он сознательно усвоил методы и принципы, найденные им в Р-источнике, и его работа походит на этот источник до мельчайших подробностей. Пфайфер полагает, что, как и автор кодекса, Летописец жил в мирное время, поскольку у него якобы нет никаких познаний о том, что такое настоящее сражение. Рассказы о битвах он сочинил, дабы показать, что Бог властвует над историей. Таким образом, с точки зрения Пфайфера книги Паралипоменон представляют собой апологетические и полемические сочинения, написанные в защиту левитов и предназначенные для того, чтобы поднять их авторитет.

Рассмотрев точку зрения, которой придерживался автор книг Паралипоменон, Остерлей и Робинсон тоже замечают, что "из всего сказанного становится ясно, что истории, изложенной в книгах Паралипоменон, нельзя придавать большого значения" (с. 118). Корнилл доходит до утверждения о том, что "картина, нарисованная Летописцем, ни в коей мере не является исторической" (с.239), и что "в современном языке это назвали бы фальсификацией" (с.239). Айсфельдт более сдержан и считает, что книги Паралипоменон имеют значительную ценность как источник информации о той эпохе, в которой жил сам Летописец, то есть о 3 и 4 веках до н. э. Эти рассказы даже могут иметь какую-то ценность для изучения более ранней истории, как, например, рассказ о посещении Манассией Ассирийского царя (2 Пар. 33:11-13), который может быть исторически достоверным.

Такая оценка книг Паралипоменон должна быть отвергнута, потому что в ее основе лежит взгляд на историю Израиля, не согласующийся с христианской религией. Тем не менее, не мешает более подробно рассмотреть те основные аргументы, которые обычно приводятся как доказательство исторической недостоверности книг Паралипоменон.

а. Аргументы против разделов книг Паралипоменон, параллельных книгам Царств.

Приведем список параллельных отрывков, взятый у Кейла:

1 Пар. 10:1-2 1 Цар.31

11:1-9 2 Цар. 5:1-3, 6-10

11:10-47 23:8-39

13:1-14 6:1-11

14:1-7, 8-17 5:11-16, 17-25

15, 16 6:12-23

17 7

18 8

19 10

20:1-3 11:1; 12:26-31

20:4-8 21:18-22

21 24

2 Пар. 1:2-13 3 Цар. 3:4-15

1:14-17 10:26-29

2 5:15-32

3:1-5:1 6; 7:13-51

5:2 - 7:10 8

7:11-22 9:1-9

8 9:10-28

9:1-12, 13-28 10:1-13, 14-29

9:29-31 11:41-43

10:1 - 11:4 12:1-24

12:2, 3, 9-16 14:21-31

13:1, 2, 22, 23 15:1, 2, 6-8

14:1, 2; 15:16-19 15:11-16

16:1-6, 11-14 15:17-22, 23, 24

18:2-34 22:2-35

20:31-21:1 22:41-51

20:5-10, 20 3 Цар. 8:7-24

22:1-6, 7-9 8:25-29; 9:16-28;

22:10 - 23:21 10:12-14

24:1-14, 23-27 11

25:1-4, 11, 17-28 12:1-17, 18-22

26:1-4, 21-23 14:1-14, 17-20

27:1-3, 7-9 14:21, 22; 15:2-7

28:1-4, 26, 27 15:33-36, 38

29:1, 2 16:2-4, 19, 20

32:1-21 18:2, 3

32:24, 25, 32, 33 18:13 - 19:37

33:1-10, 20-25 20:1, 2, 10, 21

34:1, 2, 8-28, 29-32 21:1-9, 18-24

35:1, 18-24, 26, 27 22; 23:1-3

36:1-4 23:21-23, 28, 29-34

36:5, 6, 8-12 23:36,37; 24:1, 5, 6, 8-19

36:22, 23 Ездр. 1:1-3

1. Особое значение уделяется использованию цифр. Корнилл сравнивает Летописца со "сказочным богатырем (Messer millone), который вот так разбрасывает свои сотни тысяч и миллионы, причем делает это везде, где простая попытка конкретно представить описываемое вполне достаточна для того, чтобы показать его полную невозможность". Драйвер более сдержан и говорит, что приводимые числа "невероятно большие". Итак, что же можно сказать об использовании чисел в книгах Паралипоменон?

В отрывке 2 Пар. 13:3 говорится, что иудейское войско насчитывало 400000 человек, а израильское - 800000, из которых 500000 погибло (стих 17). Войско Асы насчитывало 580000 человек (2 Пар. 14:8), а войско Зарая Ефиоплянина - тысячу тысяч человек и триста колесниц (стих 9). В 1 Пар. 21:5 мы читаем, что израильтян насчитывалось 1100000 человек, а иудеев - 470000, тогда как в 2 Цар. 24:9 сказано, что израильтян было всего 800000, а иудеев 500000.

Приведенных примеров достаточно. Пытаясь решить эту проблему, мы подчеркиваем, что автор сознательно не стремился к тому, чтобы его произведение воспринимали несерьезно, а оно так и было бы, особенно в том случае, если бы он был "Летописцем" разрушительного критицизма. Если бы он писал пропагандистскую книгу, то разве не постарался бы сделать так, чтобы его повествование выглядело как можно более правдоподобным? Если он на самом деле не знал о том, что такое настоящая война, то разве бы он не попытался кое-что узнать об этом, прежде чем взяться за перо? В противном случае, чего бы он достиг своим сочинением? Разве он не разрушил бы свой собственный замысел? Итак, мы приступаем к этой теме, будучи уверены, что ни умышленно, ни по неведению (работа слишком грандиозна для этого) Летописец не хотел сделать свое сочинение смешным.

1). Надо отметить, что приводимые числа являются округленными и, по-видимому, дают только приблизительную картину. В расчет берутся только тысячи, и, наверное, замысел заключается в том, чтобы показать, сколь велики были войска. Таким образом, когда о великом войске Зарая говорится, что оно состояло из тысячи тысяч человек (eleph alaphim) (2 Пар. 14:9), речь не идет о том, что его армия насчитывала миллион солдат. Такое количество выглядело бы довольно странно, если учесть, что у него было всего триста колесниц. По всей вероятности, речь идет о том, что Зарай обладал огромным войском, и Септуагинта правильно переводит эту фразу как "в тысячу тысяч".

2) Несмотря на то, что числа, представленные в книгах Паралипоменон, обычно больше, чем те, которые содержатся в книгах Царств, иногда они меньше. Например, в 3 Цар. 4:26 говорится, что у Соломона было 40000 стойл для колесничных коней, а во 2 Пар. 9:25 сказано, что их было всего 4000. В 1 Пар. 11:11 число убитых составляет 300 человек, тогда как в 2 Цар. 32:8 их 800. В 1 Пар. 21:12 речь идет о трех годах вместо семи, о которых говорится в 2 Цар. 24:13.

3) Почти все числовые расхождения нашли свое отражение и в Септуагинте и, следовательно, они существовали до текстологической работы масоретов. В древности иногда числа изображались буквами алфавита, и вполне возможно, что где-то эти буквы понимались неправильно, и их числовое значение выписывалось полностью. Этим, наверное, и объясняются некоторые трудности, касающиеся чисел. Если дело действительно обстояло таким образом, то ошибки могли появиться очень легко. Именно так, по-видимому, надо объяснять следующие отрывки из книг Паралипоменон в их сравнении с книгами Царств: 1 Пар. 18:4 и 2 Цар. 8:4; 2 Пар. 3:15; 4:5 и 3 Цар. 7:15, 26; 2 Пар. 13:3, 17 и 17:4 и далее (в этих примерах числа, приводимые в книгах Паралипоменон, явно слишком велики). Нет никакого сомнения, что в процессе переписывания текста искажений было немало.

4) Даже если сегодня мы не можем достаточно точно объяснить, каким образом в тексте появились числовые ошибки, не следует забывать, что эти числа, занимая довольно обособленное положение, не могут повлиять на общую историческую достоверность книг Паралипоменон. Отрывков, согласующихся с историческими фактами, в них так много, что эти несколько чисел не являются достаточным основанием для того, чтобы обвинять Летописца в "неисторичности" или "недостоверности".

2. Довольно часто высказывается точка зрения, согласно которой, преследуя апологетические цели, Летописец не включал в свой текст уничижительные высказывания в адрес Давида и Соломона. Среди наиболее ярких примеров можно привести рассказы о прелюбодеянии Давида (2 Цар. 11:2 - 12:26) и идолопоклонстве Соломона (3 Цар. 11), которых нет в книгах Паралипоменон. Быть может, сегодня мы не в силах объяснить, почему эти и другие неблаговидные поступки не упоминаются в параллельных рассказах из книг Паралипоменон, однако ясно, что это было сделано не из каких-то апологетических соображений. Было бы просто бессмысленно пытаться скрыть такие недостатки в характерах и поступках царей, поскольку Летописец сам называет источники, из которых он черпал сведения. Если бы, хотя бы отчасти, эти источники представляли собой канонические книги Царств (как утверждает негативная критика, и, на мой взгляд, ошибочно), то разве не мог бы любой благочестивый еврей, обратившись в этим книгам, раскрыть для себя истину? Кроме того, надо отметить, что иногда автор намекает на события, о которых не рассказывает, например, 1 Пар. 19:19; 29:22 - второй раз). В отрывке 2 Пар. 11:2-4 предполагается, что читатель знает о прегрешениях Соломона, а в отрывке 2 Пар. 17:3 ("Первые пути Давида, отца своего") показано, что о позднейшем падении Давида было очень хорошо известно. Неемия (согласно представителям негативного критицизма, этот отрывок принадлежит Летописцу) утверждает, что Соломона ввергли в грех "чужеземные жены" (Неем. 13:26).

Опять-таки надо отметить, что автор книг Паралипоменон упускает почти все, что имеет отношение к частной жизни Давида и Соломона. Речь идет даже о достойных поступках и переживаниях, например, о гневе Давида на тех, кто убил Авенира Иевосфея (2 Цар. 3:22 - 4:12), или о его великодушии по отношению к дому Саула (2 Цар. 9). Давид говорит, что поскольку он - человек военный и пролил много крови, ему не разрешено построить Храм (1 Пар. 22:8; 28:3). В книгах Паралипоменон ничего не говорится и о мудрости и великолепии Соломона, описанных в 3 Цар. 3-4.

3. Иногда приходится слышать, что книги Паралипоменон представляют собой "первую апологию иудаизма". Автор почти ничего не говорит об истории Израильского царства и считается, что он это делает потому, что это царство не имеет никакого отношения к истории священного народа, или потому, что он просто ненавидит Израиль. Однако на самом деле Летописец молчит о северном царстве не в силу своей ненависти к нему и не потому, что история этого народа не имела никакого отношения к истории священной нации. Причина в том, что, водительствуемый Святым Духом, Летописец не считал необходимым касаться истории Израиля (об этом смотри раздел "Цель").

б. Аргументы против разделов книг Паралипоменон, не имеющих параллелей в книгах Царств.

Левитская родословная, представленная в 1 Пар. 6, подвергается довольно сильной критике. Пфайфер, например, отмечает , что, "хотя родословные левитов могут включать в себя некоторые исторические персонажи, они все равно сочинены на основе искусственных родословных священнического кодекса и преследуют две цели: показать кровное родство между различными слоями храмовых служащих и доказать, что церковные организации середины 3 века восходят если не к самому Моисею, то по крайней мере к Давиду, и потому с ними надо считаться".

1. Высказывается точка зрения, что Летописец превращает ефремлянина Самуила и гефянина Овед-Едома в настоящих левитов. Однако так ли это на самом деле? О Самуиле нигде не говорится как о Ефремлянине в том смысле, что он является потомком Еврема. В 1 книге Царств (1 Цар. 1:1) Елкана (отец Самуила) назван Ефрафянином "с горы Ефремовой", то есть Рамафаим-Цофима, однако это вовсе не говорит, что он был потомком Ефрема. Таким образом, нельзя сказать, что летописец превращает Ефремлянина в левита.

Что касается Овед-Едома, то он назван гефянином потому, что был выходцем из левитского города Гаф-Риммона (Нав. 21:24). Следовательно, в этом случае также нет оснований говорить, что Летописец кого-то превращает в левита.

2. Утверждается, что Овед-Едом "в то же время был филистимским военоначальником Давида, призванным из Гада (1 Пар. 13:13), привратником (1 Пар. 15:18), эпонимом гильдии привратников (24-8, 15), членом гильдии играющих на цитрах (15:21; ср. 15), и в том же самом стихе (в отрывке 16:38 это предполагается) о нем говорится как о музыканте и привратнике." Все это приводится для того, чтобы показать, что левитские родословия были вымышленными, однако ни в указанном отрывке, ни где бы то еще в Библии Овед-Едома не называют филистимским военоначальником Давида, призванным из Гада. О нем просто сказано, что он - гефянин, и нет никакого сомнения, что в данном случае это относится к Гаф-Риммону. В отрывках 1 Пар. 15:18, 24 говорится, что Овед-Едом просто служил привратником (shoarim) во время перенесения ковчега в Иерусалим. По-видимому, этого Овед-Едома надо отличать от человека с таким же именем, упомянутого в 21 стихе, поскольку ясно, что один человек просто не может в одно и то же время выполнять две работы. В отрывке 1 Пар. 16:38 между ними проводится различие. В том виде, в котором этот отрывок дошел до нас, он, вероятно, претерпел определенные искажения, и за это нельзя винить Летописца. Подытоживая, можно сказать, что отрывки, касающиеся Овед-Едома, не доказывают, что левитские генеалогии вымышлены.

3. Упоминания об Ефане тоже приводятся для того, чтобы доказать, что данные родословные вымышленные. Считается, что он был Едомитским мудрецом, автором 88 псалма и, наконец, стал левитом (1 Пар. 6:42, 44). Тем не менее, нет достаточных оснований говорить, что Летописец превратил Ефана в левита. Я не знаю, что означает слово "езрахитянин". Нет никаких оснований отождествлять Ефана Езрахитянина с Ефанами, о которых говорится в 6 главе: сыном Зиммы (1 Пар. 6:42) и сыном Кишия (6:44; ср. 15:17, где говорится о сыне Кушаии).

4. Далее Пфайфер подчеркивает, что родословная первосвященников от Левия до падения Иерусалима в 586 году насчитывает двадцать шесть поколений, однако в родословной певцов от Левия до Емана (современника Давида) насчитывается двадцать два поколения, и только четыре приходится на весь период между царствованием Давида и падением Иерусалима (1 Пар. 6:33-34). Отсюда снова делается вывод, что приведенные родословные исторически недостоверны.

Однако вместо того, чтобы опровергать достоверность и исторический характер левитских родословных, приведенные списки свидетельствуют о прямо противоположном. Если бы какой-то редактор просто выдумал бы их, то он, наверное, постарался бы избежать упомянутых несоответствий. Очевидно, что родословная певцов дана до мельчайших подробностей, и поскольку она заканчивается на Емане, у нас нет никакого представления о том, сколько поколений с точки зрения автора надо было включить в период между эпохой Емана и падением Иерусалима. Давая список священников за период между эпохами Левия и Давида, автор счел уместным привести только четырнадцать имен и, быть может, он намеренно не упомянул какие-то поколения (если, как считают некоторые критики, Летописец был автором книги Ездры, то и здесь (Ездр. 8:1-5) он не стал упоминать некоторые поколения). Наконец, надо сказать, что родословная Емана восходит не к Левию, а к Израилю. Таким образом, составленные Летописцем списки надо рассматривать не как ничего не стоящую игру воображения, а как точные записи реальной истории.

ЦЕЛЬ

Изложив замысел книг Паралипоменон с точки зрения представителей негативного критицизма и увидев, что он таковым не является, мы, быть может, сумеем яснее представить, каков же он на самом деле. Нам говорят, что Летописец не был историком и что его произведения - не история. Нам говорят, что его цель заключалась в том, чтобы защитить иудаизм от притязаний самаритян и язычников. Он якобы пытался доказать, что иудаизм 3 века до н.э. является единственно истинным, и, чтобы достичь этой цели, ссылался на его древность и чудесные достижения. Однако, чтобы добиться своего, он, в какой-то мере, прибегал к вымыслу, пытаясь приписать происхождение священных установлений Моисею или Давиду.

Мы решительно не согласны с таким представлением о цели книг Паралипоменон, поскольку оно основывается на предположении, согласно которому эти книги являются исторически недостоверными, - предположении, которое, как мы постарались показать, совершенно неоправдано. Никто не станет спорить, что у автора была религиозная цель. Пленники вернулись из Вавилона, и своей работой автор пытался показать истинную славу их государства как теократии, показать, какими правами и значимостью обладает династия Давида.

Именно поэтому автор использует свой материал так, как он это делает. Он практически ничего не говорит об истории северного царства, а касаясь жизни Давида, рассказывает, в основном, о тех событиях, которые связаны с богопоклонением народа на Сионе и которые подготавливают сооружение Храма.

По той же причине, говоря о Соломоне, основное внимание он уделяет не каким-то событиям из личной жизни царя, а Храму и его посвящению. Опять-таки именно поэтому он особенно подчеркивает деятельность тех царей, которые боролись с идолопоклонством (Аса, Иосафат, Езекия и Иосия), и сосредотачивается на описании обрядового богослужения, храмовых певцов, левитов и их обязанностей, а также всего того, что с этим связано. Он подчеркивает всю важность династии Давида в связи с ее значимостью для благополучия теократического государства. Напоминая людям о славе, которую Бог им даровал, автор стремится убедить их в том, что истинное благоденствие и благословение возможно только тогда, когда будет проявлено послушание по отношению к теократическим принципам, установленным Богом.

Это не означает, что с исторической точки зрения книги Паралипоменон не имеют никакой ценности. Не означает это и того, что ради апологетической цели автор исказил какие-то факты. Эти книги были написаны с конкретной, весьма благородной и достойной похвалы целью, и чтобы достичь ее, автор не прибегал к бесчестным приемам. Книги Паралипоменон - это подлинная история.

АНАЛИЗ

а. 1 Пар. 1:1 - 9:44. Генеалогический материал.

1. 1:1-54. Поколения эпохи патриархов.

2. 2:1 - 3:24. Двенадцать сынов Израилевых.

3. 4:1-23. Семейство Иуды.

4. 4:24-43. Сыновья Симеона.

5. 5:1-26. Сыновья Рувима, Гада и Манассии.

6. 5:27 - 6:66. Семейства Левия.

7. 7:1-40. Семейства Иссахара, Вениамина, Неффалима, половины колена Манассиина, Ефрема, Асира.

8. 8:1-40. Вениамин; родословие дома Саула.

9. 9:1-44. Семейство Саула.

б. 1 Пар. 10:1 - 29:30. Царствование Давида

1. 10:1-14. Последние дни и смерть Саула.

2. 11:1 - 12:40. Взятие Иерусалима. Герои Давида.

3. 13:1 - 16:43. Ковчег переносится из Кириафиарима на Сион. Давид воспевает псалом благодарения Богу.

4. 17:1-27. Давиду запрещено строить Храм. Его престол будет утвержден.

5. 18:1 - 20:7. Завоевания Давида.

6. 21:1 - 22:1. Перепись.

7. 22:2-19. Подготовка к строительству Храма.

8. 23:1 - 26:32. Чреды левитов.

9. 27:1-34. Организация правления.

10. 28:1 - 29:30. Последние наставления Давида и его смерть.

в. 2 Пар. 1:1 - 9:31. Царствование Соломона.

1. 1:17. Богоявление в Гаваоне. Мудрость и процветание Соломона.

2. 2:1-18. Подготовка Соломона к строительству Храма.

3. 3:1 - 5:1. Строительство Храма.

4. 5:2 - 7:22. Посвящение Храма.

5. 8:1 - 9:28. Прочие дела Соломона.

г. 2 Пар. 10:1 - 36:23. История Иудейского царства до его падения.

1. 10:1 - 12:16. Возмущение всех колен и царствование Ровоама.

2. 13:1-22. Царствование Авии.

3. 14:1 - 16:14. Царствование Асы.

4. 17:1 - 20:37. Царстование Иосафата.

5. 21:1-20. Царствование Иорама.

6. 22:1-12. Царствование Охозии и Гофолии.

7. 23:1 - 24:27. Царствование Иоаса.

8. 25:1-28. Амасия.

9. 26:1-23. Царствование Озии (Азария).

10. 27:1-9. Царствование Иоафама.

11. 28:1-27. Царствование Ахаза.

12. 29:1 - 32:33. Царствование Езекии.

13. 33:1-25. Манассия и Амон.

14. 34:1 - 35:27. Царствование Иосии.

15. 36:1-23. Гибель Иудейского царства и плен.

Эдвард Янг

Введение в Ветхий Завет

Оглавление

ЧТО ТАКОЕ ВВЕДЕНИЕ В БИБЛИЮ?

ИСТОРИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ ВЕТХОЗАВЕТНОГО ВВЕДЕНИЯ

а. Период ранней церкви.

b. Эпоха Реформации и последующие годы

с. Возникновение современного критицизма

d. Девятнадцатый век

е. Двадцатый век

КАК ОТНОСИТЬСЯ К ВЕТХОМУ ЗАВЕТУ?

КАНОНИЗАЦИЯ ПИСАНИЙ

а.ЗАКОН МОИСЕЯ

в.ПРОРОЧЕСКИЕ КНИГИ

с.ПИСАНИЯ

НАИМЕНОВАНИЕ

ВОПРОС ОБ АВТОРСТВЕ

А. Свидетельство Пятикнижия

Б. Свидетельство остальной части Ветхого Завета

В. Свидетельство Нового Завета

ЧТО ПОДРАЗУМЕВАЕТСЯ ПОД АВТОРСТВОМ МОИСЕЯ ?

НАИМЕНОВАНИЕ

ЦЕЛЬ

АНАЛИЗ

НАИМЕНОВАНИЕ

ЦЕЛЬ

АНАЛИЗ

А. 1:1-7. Введение

Г. 13:17-18:27. Исход из Египта

Д. 19:1-24:18. Синайский завет

К ВОПРОСУ О ПРЕДПОЛАГАЕМЫХ ПОЗДНЕЙШИХ ВСТАВКАХ

НАИМЕНОВАНИЕ

ЦЕЛЬ

АНАЛИЗ

Б.8:1-10:20. Посвящение на священство

В. 11:1-15:33. Чистые и нечистые; очищение

Д. 17:1-16. Кровь жертвы

G. 21:1-22:33. Святость священников

H. 23:1-24:23. Освящение времен года

H 9-20 22 39b 40-43

I. 25:1-55. Субботний и юбилейный годы

K. 27:1-34. Приложение

ЛЕВИТСКИЕ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ

НАИМЕНОВАНИЕ

ЦЕЛЬ

АНАЛИЗ

О ПРЕДПОЛАГАЕМЫХ ПОЗДНЕЙШИХ ВСТАВКАХ

НАИМЕНОВАНИЕ

ЦЕЛЬ

АНАЛИЗ

К ВОПРОСУ О СЛЕДАХ БОЛЕЕ ПОЗДНЕЙ ЭПОХИ

ИТОГИ ДВУХ ПЕРВЫХ ВЕКОВ

ИТОГИ

ОСНОВНЫЕ ПРЕДСТАВИТЕЛИ

НАИМЕНОВАНИЕ

ЦЕЛЬ

АНАЛИЗ

НАИМЕНОВАНИЕ

АВТОР

ЦЕЛЬ

АНАЛИЗ

НАИМЕНОВАНИЕ

ЦЕЛЬ

АНАЛИЗ

НАИМЕНОВАНИЕ

ЦЕЛЬ

АНАЛИЗ

НАИМЕНОВАНИЕ

ЦЕЛЬ

АНАЛИЗ

НАИМЕНОВАНИЕ

ЦЕЛЬ

АНАЛИЗ

НАИМЕНОВАНИЕ

ЦЕЛЬ

АНАЛИЗ

КНИГА ПРОРОКА ОСИИ

НАИМЕНОВАНИЕ

ЦЕЛЬ

АНАЛИЗ